Araqis mystik

Gnistornas bok är i grunden en kommentar till Ibn ’Arabis storverk Fusus al-hikam (Vishetens ädelstenar) och består av tjugoåtta betraktelser i blandad prosa och dikt. Varje betraktelse beskrivs som en ”gnista” och därav fick boken namnet Lama’at (ordagrant, ”gnistor”). I Koranen (13:13) beskrivs eldens ljus och flammor, däribland åskgnistan, som Guds tecken och en spegling av Hans väsen. I den sufiska litteraturen är eldgnistor en sinnebild för den inre upplysning och kärlek som mystikern tar del av steg för steg under den inre färden i enlighet med uppenbarelsens ord: ”De är nära att bländas av blixtarna, men när de lyser upp [mörkret] tar de några steg och stannar upp då mörkret [åter] sluter sig omkring dem” (K 2:20). Gnistorna betecknar Guds varaktiga närvaro i människans själsgrund, något som är liktydigt med hennes förmåga att låta Gud födas fram. Mystikerns kärlek brinner på en djup medvetandenivå. I Araqis dikter skildras kärleken också ofta som en eld som bränner själen under den mystiska resans början. Kärlekselden är som sufierna gärna uttrycker både tjusande och skrämmande, både dödsbringande och upplivande. Den sanna älskande är den som förbrunnit av sin kärlekslängtan men ännu dansar hänfört likt en vildros i den Älskades flammor. 

 

Araqis förebild i skrivandet av Lama’at var som han själv upplyser om i bokens inledning Ahmad Ghazalis Sawanih fi-l-’ishq (Infall om kärleken), ett verk som består av 77 korta och löst sammanhörande betraktelser om den hemlighetsfulla triaden kärleken, den älskande och den Älskade. Ahmad Ghazali (d. 1126) var yngre bror till den mer omtalade teologen Abu Hamid Ghazali som frambragte en försoning mellan sunnitisk teologi och mystik. Liksom Araqi var han ett språkrör för den sufiska kärleksmystiken, en full kännare av det persiska språket och en betydande sufimästare. Ghazalis metafysiska doktrin lär att Guds väsen är kärlek och utifrån denna grundsats frambringar han en vidunderlig kosmologi som bygger på spegelförhållandet mellan den älskande och den Älskade. Araqi tilltalas särskilt av hans synsätt att den sinnliga skönhetens metaforer kan väcka sann gudomlig kärlek: Den profana kärleken som ett förspel till människans andliga fullkomning. 

 

Ghazalis originalitet ligger lika mycket i hans förkunnelse som i hans uttryckssätt. Han var den förste som skrev ett sufiskt prosaverk på persiska där dikter flätats in i textavsnitten. Han var arvtagare till en sufisk tradition som sträcker sig tillbaks till Bayazid Bastami, Husain ibn Mansur Hallaj (d. 922) och Abu al-Hasan Kharraqani (d. 1034) genom hans egen mästare Abu Bakr Nassaj från Tus. Denna mystiska riktning, som blomstrade i Khurasan i nordöstra Iran präglas av andlig kärlek, berusning och hänförelse (shauq). Ghazalis verk saknar både de tidiga sufiernas renlevnadsideal och Ibn ’Arabis abstrakta filosofiska spekulation. Av den anledningen brukar han betraktas som grundare av en ny strömning inom den medeltida kärleksmystiken där islams andlighet får sitt uttryck i persiska prosa.[i]

 

Lama’at tycks vara författad i undervisningssyfte och har mycket riktigt använts ända in i vår tid i den sufiska kunskapsförmedlingen. Den ger prägel åt en särskild esoterisk doktrin som samtidigt är knuten till en andlig metod. Sufismen är ju inte enbart en abstrakt teori, utan också en operativ kunskap som har möjligheten att omvandla människans själsliv. Mystikerns utveckling på den sufiska vägen är alltid beroende av en balans mellan teoretisk kunskap och praktisk utövning. Mystiken omfattar så att säga hela livet. Lama’at är emellertid först och främst en doktrinär bok som beskriver det hemlighetsfulla förhållandet mellan Gud, världen och människan. Som ’Abd al-Rahman Jami, verkets främste uttolkare uttrycker det förmedlar den en ingjuten kunskap om själens innersta natur som syftar till att ”väcka de människor som sover och handleda de som är vakna i Guds hemligheter”.[ii]

 

Araqis behandling av den sufiska doktrinen innefattar metafysik, kosmologi, psykologi och eskatologi. Metafysiken klarlägger verklighetens natur och förhållandet mellan Guds väsen (dhat) och egenskaper (sifat) medan kosmologin förklarar verklighetens hierarkiska uppbyggnad och världens betingade förhållande till det absoluta. Araqi ställer den mystiska kärleken i doktrinens förgrund och beskriver den mystiska resans olika andliga stadier och tillstånd. Varje kapitel, varje gnista, kan betraktas som en syftning på de hemligheter som mystikern blir varse om under resans gång eftersom kärleken kräver både visshet, mod, ödmjukhet och självbehärskning. De mystiska stadiernas betydelse ligger i att de tjänar som symboler för de andliga dygder (fada’il) som mystikern kommer i åtnjutande av och som skänker honom eller henne en upphöjdhet. Araqi anger att dygden är lärbar och att den får sitt uttryck inom människan som inre skönhetsvärden och förstärker hennes andliga vara. Varje stadium fungerar som en dygd vilken mystikern tar till sig på ett varaktigt sätt. Dygden anger en hållning, en klar insikt och ett sätt att vara i enlighet med profetens uppmaning: ”Frambringa Guds egenskaper!”

 

Enligt Araqi är det möjligt för människan inte enbart att förstå djupet av sin gudslikhet, utan även att förverkliga denna verklighet ”här och nu”. Ett särskilt stadium som gudsförtröstan (tawakkul) är för honom i högsta grad en dygd. Han behandlar inte samtliga mystiska stadier i Lama’at utan tar upp de som han finner mest grundläggande, som kärlek, fattigdom, visshet och försvinnande. Han betecknar i likhet med flertalet muslimska mystiker förblivandet i Gud (baqa fi-llah) som den andliga extasens höjdpunkt, extasen i sin samlade och mest fulländade form. Förblivandet överensstämmer med dygderna sannfärdighet (sidq) och uppriktighet (ikhlas), som är de enda egenskaper som står emot den mänskliga själens mörkaste frestelser som vrede, girighet och självbedrägeri. I själva verket brukar dygderna uppriktighet och sannfärdighet användas för att beteckna den äkta sufin vars inre och yttre frambringar en fulländad helhet, en fulländning som uttrycks i det sufiska talesättet: ”Jag sover, men mitt hjärta är vaket.”[iii]

 

De mystiska stadierna är mer betydelsefulla inom sufismen än de mystiska tillstånden. Det som skiljer ett tillstånd (hal) från ett stadium (maqam) är att det förra är flyktigt, inte varar länge utan bleknar bort i ljuset från vardagen. Under det att ett mystiskt tillstånd är en gåva från Gud är ett stadium något som mystikern vinner på ett varaktigt sätt genom egen strävan. Att uppnå ett mystiskt stadium innebär att förvandlas andligt och det är inte alla inom de sufiska gemenskaperna som förvärvar ett sådant. Skillnaden mellan tillstånd och stadier skall emellertid inte tas för bokstavligt och en del sufier, däribland ’Abdulla Ansari, sammanblandar de båda under beteckningen ”rastplatser” (manazil). Mystikern Abu Nasr al-Sarraj (d. 988) från Tus ger i sin klassiska handbok Kitab al-luma’ fi al-tasawwuf (Den mystiska gnistans bok) en förteckning över de flesta stadier. Till den andliga vägens inledande stadier räknar han ånger, tålmodighet, förtröstan och belåtenhet. Han hävdar i likhet med en del andra sufier att ett tillstånd i sällsynta fall kan omvandlas till ett stadium om mystikern genom en gudomlig ynnest behåller tillståndet som sin egen ägodel (milk). Titeln sufi används av honom endast för den fulländade människan, den mystiker som färdats genom alla stadier och inte längre kan betraktas som vägfarande (salik). 

 

Utgångspunkten för Araqis mystiska doktrin är Ibn ’Arabis vidunderliga filosofiska teomonism som lär att den gudomliga och jordiska verkligheten förenas i ett fullkomligt himmelskt själv. Denna metafysiska ståndpunkt kan sägas fullända den ontologiska innebörden av islams trosbekännelse och dess grundbegrepp om Guds enhet  (tauhid). Enligt Araqi är allt vara ett och skapelsen är intet annat än en spegling av en högre existens, sin Skapares väsen. I Lama’at skildrar han Guds väsen och egenskaper med tillhjälp av den hemlighetsfulla triaden kärlek (’ishq), älskande (’ ashiq) och älskad (ma’shuq). Kärleken svarar mot Guds outgrundliga väsen som är dolt men som uppenbarar sig i förhållandet mellan den älskande och den Älskade. Genom kärlekens självuppenbarelse kommer ett visst ”avstånd” till stånd som ligger i skapelsens natur. Det finns en kärlek mellan alla skapelser, men det är som Araqi antyder svårare att klargöra vad denna kärlek egentligen innebär.[iv]

 

Kärleken är genom sin förenande kraft det enda som kan höja människan över världens mångfald och sammanföra henne med sin gudomliga källa. Förhållandet mellan den älskande och den Älskade kan bäst liknas vid två speglar som står mittemot varandra och vittnar om kärlekens enastående verklighet. I sin diktning beskriver Araqi deras förhållande i livfulla ordalag och det mest kännetecknande för deras relation är vad som på persiska kallas för naz u niyaz (”koketteri och längtan”). En av den Älskades egenskaper är nämligen att Hennes lockande kärlekslek väcker begär och upphetsning hos den älskande. På samma sätt ger den älskandes rastlösa längtan och lidelse prägel åt deras förhållande. Araqi utmålar deras behagliga ögonmöte i rika vändningar och koncentrerar sig i synnerhet på den Älskades sköna behag, alltifrån hennes väldoftande hårlockar till hennes valnötsformade ögon. Den Älskades ögon och läppar tillskrivs otaliga egenskaper. Ögonen är antingen blå eller vinröda och har bågliknande bryn. De benämns som de förälskades böneriktning och kan ibland vara koketterande, sömndruckna, lättsinnigt dåraktiga eller utmanande. Den Älskades mun beskrivs alltid som nätt och sockersöt och hennes läppar har rubinröd färg. Som all äkta kärlek rör sig naz u niyaz om en ömsesidig förbindelse, vilket klargör att den Älskade behöver den älskande och aldrig överger honom.

 

För Araqi är kärleken den stora förlösande makt som ensamt förmår göra tillvaron till vad den kan och bör vara. Med utgångspunkt i Koranens (85:14) beskrivningar av Gud som den Kärleksfulle (al-wadud) belyser han i bokens första kapitel att kärleken genomsyrar hela tillvaron: den är allnärvarande och dess väsen är ”oåtkomlig till det inre och det yttre”. Kärleken är tillvarons hjärtpunkt som ”korsar allt och rör sig genom allt som existerar”. Denna metafysiska odelbarhet innebär att den som älskar av hela sitt hjärta inte blott älskar Gud utan också älskar som Gud. En profettradition där Gud talar genom Mohammed (hadith qudsi) lyder: ”Jag är med dem vars hjärtan krossas för Min skull.” Om islamisk teologi hävdar att skapelsen vore otänkbar utan Gud, vänder sufierna om satsen och säger att Gud vore otänkbar utan skapelsen. Om teologin utsäger att Gud skyddar och förnyar människan framlägger mystikerna att det egentligen är människan som skyddar och förnyar Gud. Han är beroende av Sin skapelse och känner Sig själv genom människan. Gud åtrår Sitt skapade verk och är i ordets fulla bemärkelse Sig själv genom människan. Kärleksförhållandet bygger på en förenande närhet mellan den älskande och den Älskade, ett släktskap som har en gudomlig förebild i orden:

 

Jag var en förborgad skatt som älskade att bli känd
och skapade världen [för den sökande själens skull].[v]

 

Det gudomliga livets dynamik präglas allt igenom av kärlek utav vilken skapelsen är ett utslag. Guds längtan efter att bli älskad och kallad vid namn är grunden till den mystiska dramaturgin och utgångspunkten för människans ställning i världens skådespel. Guds åtrå och lidelse kan blott stillas av tillblivelsens suck, den Nåderikes Ande (nafas al-rahman), som oavlåtligt genomsyrar skapelsen och ger upphov till en rörelse. Den dolda skatten (kanz makhfi) som älskade att bli känd är en sinnebild för Guds fulländade väsen och den gränslöshet som finns samlad i Hans egenskaper. Enligt Koranen (6:73, 30:27) är Gud sannerligen ”den som inleder skapelsen” och ”enbart de högsta egenskaperna kan tillskrivas Honom i himlarna och på jorden”. Och när Han säger till något: ”Var!”, så är det (K 16:40). Islamisk teologi framställer Guds egenskaper som fullkomlighetens skönaste namn och skildrar dem genom liknelser.[vi]

 

Kärnan i Araqis kosmologi är att det förekommer ett intimt förhållande mellan Gud och världen eftersom Gud i påtaglig mening närvarar i Sin skapelse. Närvaro är alltid en form av vara och det begrepp som Ibn ’Arabis skola använder för att beskriva Guds allnärvaro är wahdat al-wujud (varats enhet). Föreställningen om varats enhet har sin grund i den koraniska uppenbarelsens (2:115) ord att människan finner Guds anlete vart hon än vänder sig och att himlarna och jorden rymmer Hans verk. Ett av Qunawis berömda uttalanden är att ”varat är ett” och Araqi anger i den fjärde gnistan att blott det gudomliga väsendet ”känner till varats grund”. Varat är det enda egentligt existerande, det enda som i sig själv finns till. Det rör sig med andra ord om en inre enhet i den yttre mångfalden, en obetingad jämvikt som finns förborgad i världens kontraster och söndring. Sufismen beskriver inte sällan varat med ljussymbolik, ty liksom ljuset är varat beständigt och oföränderligt. Samtidigt som det är fullkomligt uppenbart är det på ett hemlighetsfullt sätt svårtillgängligt: ”Du är uppenbar och samtidigt alldeles dold.”[vii] Det gudomliga ljuset låter människan skåda skapelsens mångfald, men denna mångfald är ytterst sett ingenting annat än nyanser av ljuset självt. Varat liknas även vid världshavets strandlösa vatten som under ytan av tallösa vågor rymmer en substans, oändlig reservoar av liv.

 

Ibn ’Arabi företräder en opersonlig mystik som lär att varat till sin natur är obestämt (ghair mut’ayyan) och inte går att beskrivas på ett uttömligt sätt med bruk av tidsliga och rumsliga kategorier. Varat är inte ett ting eller föremål i vanlig mening som går att avgränsa och definiera och av den anledningen beskrivs det ibland i negativa termer som ”icke-vara” eller ”intighet”.[viii] Varat är inte synonymt med det som vi i vedertaget bruk kallar ”gud” och Gud är således inte dess sanna namn. Till skillnad från Guds vara, som förvisso är fullhet, är varat ett uttryck för hela tillvarons grundstruktur. Endast i varat sammanfaller all existens till en odelbar enhet. Varat är med andra ord den yttersta oändliga och absoluta grund, som rymmer all existens från lägsta stoftpartikel till högsta andliga väsen och som därför betingar en hierarkisk kosmisk ordning. Araqi följer Ibn ’Arabis syn på varats hierarkiska spegling i världen och dess skilda existensnivåer (maratib). Han uppdelar varat i fyra grundkategorier (väsen, egenskaper, namn och handlingar) och skildrar dess högre nivåer som Guds enhet och kunskap samt den fulländade människans stadium. Dessa nivåer beskrivs även som ”gudomliga närvaror” (hadarat ilahiyat) och sträcker sig enligt Ibn ’Arabi från Guds egenskaper (al-lahut) genom maktens värld (al-jabarut), kungadömets värld (al-malakut) och symbolernas värld (’alam al-khayal) till människans värld (al-nasut). Nivåerna speglar det gudomliga väsendet (al-hahut) som vilar bortom all skapelse och kan sägas symbolisera bokstaven –h () i Allah (ﷲﺍ), det heligaste gudsnamnet.

 

Enligt Ibn ’Arabi är varat så sprängfyllt av existens att det ”svämmar över” och fördelar sig för att gestalta sig i världen och i människans liv. Skapelsen tillkommer genom ett aldrig sinande utflöde av vara och tillförs existens i en ständig ström. Utflödet längtar i sin tur tillbaka till sitt ursprung och återgår på så sätt till det högsta varat som ett återflöde. Enhet blir mångfald och mångfald blir enhet. Till skillnad från Ibn ’Arabis mystik som genom sin spekulativa och metafysiska aspekt framställer varat i opersonliga ordalag framhåller Araqi att varats väsen är kärlek och att Gud är en personlig, skapande Gud som framträder för mystikern som den Älskade. Även om han följer den andalusiske mästarens utläggningar om varat intresserar han sig främst för det mångskiftande förhållandet mellan den älskande och den Älskade:

 

Kärleken har satt världen i brand och
utsätter människosjälen för åtråns prövning.
Från vintunnan läckte en droppe på jorden
som fick Adam och Eva att börja söka.[ix]
O Älskade, Du skådade Dig själv i mig.
Du, ett väsen med gränslösa egenskaper.
Jag förnam mitt eget väsen bortom mångfald.
Jag skådade Dig bortom skådare och skådad.[x]

 

Islam lär att Guds natur – Hans väsen och egenskaper – utgör en hemlighetsfull odelbarhet. Gud är den Ende både i förhållande till Sig själv (al-ahad) och i förhållande till skapelsen (al-wahid). Gud är både dold och uppenbar, både bortom skapelsen och inneboende i den: ”Vi är närmare henne [människan] än hennes egen halspulsåder” (K 50:16). Doktrinen om Guds immanens, som har sina rötter i Koranen, har genom århundradena varit föremål för otaliga utläggningar av muslimska filosofer, teologer och mystiker. En grundläggande aspekt för Ibn ’Arabis kosmologi är att varat gestaltar sig i skapelsen genom sin verkande kärlek, det som i islamisk teologi betecknas som de skönaste namnen (al-asma al-husna). De skönaste namnen finns förborgade i världens mångfald och är grundvalen för Guds hemlighetsfulla närvaro i människan. Skillnaden mellan Guds väsen och Hans namn är egentligen begreppsmässig eftersom det inte förekommer någon ontologisk skillnad mellan dem. Namnen överensstämmer med väsendet och har ett ömsesidigt förhållande till varandra. Väsendet bär i sin transcendens inget spår av skapelsens mångfald, men namnen äger en betingad existens i förhållande till det högsta varat genom sin särskilda valör. Var och ett av namnen är skilt från varats väsen samtidigt som det betecknar väsendets fulländning. Guds namn är otaliga, men man brukar av hävd räkna dem till 99 stycken. Till de mest framträdande namnen hör den Vetande, den Levande, den Sköna, den Överväldigande, den Rättrådige, den Förlåtande och den Kärleksfulle.

 

Sufierna intresserar sig för Guds egenskaper som ett medel för att lära känna Hans väsen. Profeten förbjöd nämligen muslimer att meditera över Guds väsen eftersom det kan leda till helig dårskap: ”Åkalla Guds namn men inte Hans väsen”. Hjärtpunkten i islams andliga liv är mycket riktigt åkallandet (dhikr) av Guds namn. I Koranen (33:41–42) uppmanas den troende att anropa Hans skönaste namn och lyfta fram Honom i sitt medvetande: ”Troende! Åkalla Gud – och ha Honom alltid i era tankar! Och prisa Hans namn morgon och afton!” Dhikr är hjärtats bön kombinerad med en särskild andningsteknik som möjliggör en stillhet och ett gudsöverlämnande i sin högsta form. Det rör sig i grunden om att låta sig indragas i det heliga och hemliga rum där Guds väsen bor, som en försmak av paradiset. Sufierna utövar gudsåkallan både i enskildhet och under särskilda möten (majalis). I likhet med kristendomens Jesusbön gestaltas dhikr ibland som en böneformel (wird), och det förekommer att den framförs tillsammans med musik, dans eller vissa kroppsrörelser. Den mest förekommande formen av dhikr är upprepningen av den första delen av islams trosbekännelse (la ilaha ila allah) och det heligaste Gudsnamnet (al-ism al-a’zam). Åkallans syfte är människans inlevelse och besittning av de skönaste namnen då hon till slut själv förenas med det gudomliga, föremålet för åkallan (al-madhkur). Som Araqi anförtror oss är det i själva verket Gud, i egenskap av föremål för åkallan, som genom mystikern åstadkommer en åkallan av Sig själv. Den sanna åkallarens röst är ett återljud av Guds egen åkallan, ty ”den sanna åkallarens sång är Hans”.[xi] Gudsåkallan är mystikens innersta väsen: det direkta tilltalet från Gud.

 

I enlighet med en profettradition som lär att ”Gud är den Sköna och älskar skönhet” betraktar sufierna skönheten som ett uttryck för Guds fullkomlighet. Gud och världen är två dimensioner av samma verklighet som speglar sig i varandra och är bundna till varandra. Enligt Araqi genomlyser de skönaste namnen all jordisk skönhet som i en spegel. I sin poesi står han ansikte mot ansikte med den stora eviga skönheten, med skönhetens idé för att tala Platons språk. I likhet med den grekiske vishetslärarens tvåplansmodell föreställer han sig tillvaron som en harmonisk helhet som är realiserad på två olika huvudplan: ett högre bestående och ett lägre föränderligt. Enligt Platon står det bestående för det Ena eller det högsta Goda som samtidigt utgör något tilldragande skönt (gr. kalon). I sin idélära förkunnar han en andlig transcendens, ur vars gudomliga källa härflyter en universell ordning. Idéerna är mönsterbilder eller urtyper, oberoende av människors medvetande, som besitter den fulländning som saknas i sinnevärlden.

 

För Araqi stiger skönhetslidelsen till det högsta och renaste. Han följer Platons synsätt att naturens orörda skönhet är en påminnelse om skönhetens urbild i formernas himmelrike. Kärleken inriktar människan på skönheten och låter henne ta del av det odödliga. I kärleken har hon förmågan att skåda den skönhet som finns förborgad världen, i havsdyningens flyktiga former och bergen nästan oförgängliga veck, inte blott med människans blick utan med Guds öga. I islam betraktas inte naturen som en frestelse för det sinnliga, utan som en sinnebild för Guds kärleksfulla skapelse, en påminnelse om den verklighet som är källan till allt skönt. Ett sufiskt talesätt lyder: ”Naturen ber inga böner för den är en del av Guds bön.”[xii]

 

Hos Araqi får den mystiska erfarenheten sitt uttryck i kärlekens språk och det råder ingen motsättning mellan skönhetens gudomliga och sinnliga dimensioner. Han uppfattar den mänskliga skönheten hos en jungfru eller en gosse som en gudomlig ikon speglande Guds skönhet på samma sätt som naturen väcker människans gudagnista. Skönheten är beständig och rör sig inte blott från Gud till världen utan speglar sig även inom världen, t.ex. i kärleksförhållandet mellan en man och en kvinna. Den verkliga omvandlingen sker däremot när människans blick öppnas för Guds mänskliga skönhet, eftersom det i verkligheten är Gud som speglar sin skönhet i hennes längtan och hänförelse. Mystikern skönjer Gud i en annan människas anlete och väsen. Den älskades anlete står följaktligen som symbol för Guds väsen i den sufiska litteraturen. Det var denna ikoniska skönhet som lyste genom Jesubarnets anlete för att visa människorna vägen till uppenbarelsen och det var denna härliga glans som Josef bar och frestade Suleikas förvillade hjärta. När skönheten gestaltas i människan framkallar den kärlek ty människan bär själv fröet till Guds kärlek inom sig. Enligt en profetisk tradition är människan skapad till Guds avbild (’ala suratihi). Hon är en länk mellan det kroppsliga och det andliga, det synliga och det osynliga. Araqi sjunger i en vers att kärlekens stora mysterium är att människan själv ”speglar Guds skönhets ljus”.[xiii]

 

Kärleken är i Lama’at oupplösligt förbunden med den mystiska insikten och kunskapen. Araqis sufiska åskådning kan bäst betecknas som en visdomsmystik som ger sig tillkänna som en förverkligad kunskap och inte bara som en känslomässig instinkt. Mystiken är inte bara känsloströmningar utan har ett klart kognitivt innehåll, ett tillstånd av insikt och sanningsdjup. Den inre visdomen bygger på kärlek och det är denna kärlekstörst som driver människan framåt på vägen till sann kunskap om Gud. Kärleken skänker henne en visdom som låter henne se Gud ansikte mot ansikte och härunder bli ett med Gud. Det är kärleken som leder till kunskap, liksom kunskap till kärlek, ty ingen älskar Gud på ett värdigt sätt, om han eller hon inte känner Honom, och den som känner Honom älskar Honom. Den människa som trätt i förbindelse med Gud älskar Honom eftersom hon  lärt känna Honom. Det råder således en nära förbindelse mellan kunskap och kärlek eftersom kunskap är kärlekens dygd.

 

Grundvalen för Araqis kunskapsbegrepp är att människan är begåvad med ett intellekt (’aql) som har gudomlig härkomst och verkar intuitivt. Den intellektuella aktivitet som intuitionen föder leder till en inre, omedelbar och oförvanskad visshet om det egna självets natur och dess förhållande till Gud. Kännedomen om vår egen personlighet, vårt förblivande jag, kan ju enbart förstås symboliskt genom ingivelse och inte genom enkel analys. Araqi anför en analogi mellan intuition och seende (shuhud) för att åskådliggöra att båda gör det man har kunskap om närvarande. Intuitionen kännetecknas av en säregen närvaro som övervinner avståndet mellan kunskapen och det man har kunskap om. Det rör sig om en intellektuellt färgad kärleksmystik som intresserar sig för vetande som ett transcendent grundat förhållande där subjekt och objekt ingår en mystisk förening. När människan älskar på riktigt är hon delaktig och medverkar i den kunskap som den Allvetande har om Sig själv (’ilm ladunni).[xiv]

 

Det kan anmärkas att frågan om intellektet inte är ett stående tema i Lama’at och att det överhuvudtaget inte förekommer särskilt mycket i Araqis skrifter. I likhet med andra företrädare för Ibn ’Arabis skola skiljer han det mänskliga förnuftets diskursiva användning från dess högre intuitiva dimensioner (furqan) som förknippas med människans inre ingivelse och urskillning. I sin förening av mystik och logik förnekar han inte intellektets analytiska förmåga men menar att dess sanna ändamål skall vara att röra sig förbi fenomenens värld mot Guds värld. Intellektet är i motsats till våra sinnen och vårt förnuft inte bundet till den för erfarenheten givna verkligheten, utan bibringas en omedelbar och oförfalskad visdom. Det rör sig inte med andra ord om en förvärvad kunskap i vanlig mening utan om en ingjuten visdom som uppnås genom andlig undervisning och övning. I kontemplationen undervisar Gud själen hemligt utan att den vet hur, utan ord, under stillhet och tystnad.[xv] I likhet med Ibn ’Arabis förståelse av det arabiska begreppet khayal (lat. imaginatio) har den mystiska kunskapen sin grund i en skapande, symbolisk föreställningsförmåga som får sitt uttryck i liknelser. Det rör sig i eminent mening om ett inre seende som rör sig bortom islams historiska förkunnelse men samtidigt bekräftar den koraniska uppenbarelsens syn på Gud, världen och människan.

 

Araqi tillgriper liknelser för att beskriva varats spegling i världen och i detta bruk är han inspirerad av Ibn ’Arabis begrepp ’alam al-khayal (lat. mundus imaginalis) som utgör den sufiska hermeneutikens ontologiska grundval. Enligt Ibn ’Arabi härrör de mystiska liknelserna från en symbolvärld som består av översinnliga former (al-suwar al-mu’allaqa) i aristotelisk mening mellan det gudomliga och det jordiska. Liknelserna ger uttryck åt inre tankar, känslor och erfarenheter, vars härskande kategorier är intensitet och anknytning. Somliga symboler som sol, vin, vatten, eld och berg är gemensamma för alla människor. I bemärkelsen att dessa har ett inneboende samband med det betecknade kan de sägas inkarnera det andliga. Symbolerna tjänar som nycklar till gudomlig verklighet och tillkännager innebörder bortom vår sinnliga tillvaro. Genom sin andliga skaparförmåga blir sufin varse den himmelska dramaturgi som speglas i världen och vinner kunskap om de gudomliga mysterierna.[xvi] Alla sufier har förvisso inte förmågan att röra sig i gränslanden där tystnaden tar vid och i samma ögonblick återge sin visio beatifica i ord. Araqi tillhör en av de få odödliga som kan tillskrivas denna bragd. I sitt bruk av symboler har han en särskild förkärlek för motsatspar. Till hans vanligaste liknelser hör ljuset och skuggorna, spegeln och anletet, vinet och bägaren, droppen och havet.   

 

Du har intryck av att glaskärlet bevarar vinet,
men det är vinet som bestämmer bägarens färg.
Bäckarna och havet är ett.
Havets vatten bär bäckarnas spår.
När skall ditt arma hjärta röja hemligheten?
När skall insikten knäcka kärnans skal?[xvii]

 

På samma sätt som kosmos består av en rad verklighetsnivåer lär sufismen att det förekommer en mystisk hierarki bland människorna. Hos Ibn ’Arabi finns en grundläggande skillnad mellan tre typer av människor: den som är okunnig om Guds verklighet (jahil), den som betraktar Gud utifrån sitt eget jag (ghair ’arif) och den som känner Gud som Han är (’arif). Han delar in den högre andliga hierarkin i en mystisk qutb (axel) och två imamer (vägledare) som är axelns språkrör och efterträdare. Vid sidan om tidens mystiska axel står den hemlighetsfulle Khidr, ”den grönskande”, som leder de esoteriskt utvalda (al-afrad) och tjänar som skyddshelgon åt alla de sufier som saknar en mästare i fysisk bemärkelse. Under vägledarna står fyra mystiska awtad (pelare) och sju abdal (ställföreträdare), som fullgör sina andliga uppdrag inom var och ett av världens andliga iqlim (ordagrant, ”klimat”). Under ställföreträdarna står 12 naqib (ledare) som företräder zodiakens tecken samt åtta najib (ädlingar) som representerar himlasfärerna. Enligt Ibn ’Arabi kretsar mänskligheten i alla tider kring en viss mystisk axel, en fulländad människa (al-insan al-kamil), som har kunskap om alla skeenden i himlarna och på jorden. Han liknar den mystiska axeln vid midnattssolen som framträder i människosjälens dunkla natt, kring vilken alla andra stjärnor rör sig i förtjusning. Den mystiska polen är dels profeten som är kallad av en oemotståndlig gudomlig befallning och dels helgonet, Guds vän (wali), som enligt Koranen (10:62–63) lever i Guds närhet och därför aldrig känner någon fruktan. Enligt Ibn ’Arabi finns alla helgon i den fulländade människans verklighet som därför är uttryck för Gud som tillvänd världen och dold för världen.

 

Araqi berör den fulländade människans verklighet i mer allmänna drag utan att nämna begreppet ”den fulländade människan” i sig. Han liknar i Lama’at den inre samhörigheten mellan Gud och världen vid ett spegelförhållande som utjämnas genom den inneboende kärlek som råder mellan Skaparen och skapelsen. Kärleken finns förborgad i människans natur och det andliga uppvaknandet inleds med vetskapen om världens ofullkomlighet och sökandet efter fulländning. Araqi lär att människan skall uppbjuda alla sina krafter på den mystiska vägen men att hon samtidigt inte skall överskatta sitt eget jag eftersom det just är det egna jagets begränsning som hon skall sträva bortom för att finna sin sanna natur. Med andra ord krävs det övning för att mystiken skall bära frukt. Han gör oss även uppmärksam på att människans andliga framåtskridande alltid vilar i Guds försyn (’inaya) och att Gud aldrig ”återkallar” hennes andliga stadium. Araqi framhåller att religionens yttre levnadsregel (shari’a) och dess föreskrifter för det rituella och sociala livet är grundvalen för den mystiska resan (tariqa) som leder till sanningens väsen (haqiqa). Den sufiska vägen kräver en jämvikt mellan religionens inre och yttre som i sin fulländade form bildar en närmast fullkomlig enhet. Profeten sade: ”Shari’a är mina ord, tariqa är mitt handlande och haqiqa är mitt tillstånd.”

 

För Araqi utgör mystiken monoteismens väsen: Gud är inte endast en, utan den enda verkligheten. Han betecknar islams monoteism i första hand som en urskiljande, själslig förståelse om Guds enhet som får konsekvens för människans andliga liv som gudomlig förening. I sin skildring av sufismens högre stadier beskriver han den fulländade människan som en sann älskande vars existens speglar Guds oförbehållsamma kärleksfullhet. Gud är inte endast närvarande i den älskande utan arbetar även inom honom eller henne. I bokens tjugotredje avsnitt utmålar han kärleken som ”en eld som antänder den älskandes hjärta för att sluka det helt”. Den sant älskande är därför den som älskar Gud som Gud och lever i det heligaste gudsnamnet som omsluter alla andra namn. Den fulländade människan har genomlevt ett försvinnande i Gud (fana fi-llah) för att åter stiga ut i världens strömvirvel som en bekräftelse på det gudomligas närvaro. Han eller hon har som det sufiska talesättet lyder ”färdats från intighet till intighet”, från sitt paradisiska urtillstånd då han eller hon var ett med den gudomliga själen genom sin jordliga tillvaro och vänt tillbaka till sitt gudomliga ursprung. I den fulländade människans förvandlande ögonblick går kärlek och kunskap samman.

 



[i] Se vidare, Bo Utas, Kärlek som livsform. En persisk mystikers väg till kunskap, Vår Lösen, nr. 3–4, Sigtuna, 1999.   
[ii] ’Abd al-Rahman Jami,  Ashsh’at al-lama’at (Ljuset i Gnistornas bok), red. Hasan Rabbani, Teheran, 1992 [1371], s. 2.
[iii] För en diskussion om de mystiska stadierna med utgångspunkt i persisk litteratur, se Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays, Chicago, 1999, s. 68-83.
[iv] Araqi hävdar existensen av ett opersonligt väsen (dhat) som är gåtfullt oåtkomligt och oföränderligt samt saknar namn och form. I likhet med Ibn ’Arabi lär han att väsendet överensstämmer med varats substans, det enda som är verkligt varaktig och bestående. Väsendet är således inte en relation eller en egenskap utan existerar av sig själv bortom alla flyktiga accidenser. Till skillnad från den andalusiske mästaren identifierar han det rena varat (wujud mahz) med kärlek. För de flesta sufier är kärleken en gudsegenskap men inom Ahmad Ghazalis tradition är kärleken även Guds väsen, mysteriernas mysterium.
[v] Profettradition där Gud talar genom Mohammed.
[vi] Se, K 20:8 och 30:28. Sufismens kosmologi utgör inte en hypostatisk emanationslära i nyplatonsk mening utan gör gällande att världen skapades ex nihilo (ur intet) i bemärkelsen att Gud oavbrutet ”förlänar den existens” (awajada, i Ibn ’Arabis terminologi) och att det skapade hämtar sitt vara ur sin egen intighet. Guds spegling i världen är möjlig genom en nödvändig utstrålning (faid) som till sitt väsen består av kärlek. Allt utgår från den absoluta enheten och återvänder till densamma genom kärlek. Till skillnad från Plotinus förening av filosofi och mystik som visserligen förespråkar en inneboende samhörighet mellan utflöde och kärlek, reducerar inte sufismen Gud till emanation eftersom en viss distans råder mellan Gud och skapelsen.
[vii] D 246.
[viii] Intigheten syftar på de skapade tingens ursprungliga förstadium innan de förlänats existens (maujud). På mystikerns nivå är intigheten själva målet för den mystiska vägen: att återgå till sitt ursprungstillstånd, slockna i Gud och pånyttfödas in divinis. Att söka intigheten är att bege sig in i den ordlösa nakenheten inför Gud.
[ix] D 110.
[x] D 394.
[xi] D 196.
[xii] Araqi förknippar människans sanna självförverkligande med det gudomliga intellektets oföränderliga arketyper (ar. a’yan thabita) som finns återspeglade i människans inre. Arketyperna betecknar symboler och föreställningar som är gemensamma för alla människor. I likhet med Platons föreställning om theoria uppfattar han den högsta formen av kunskap som ett intuitivt seende och menar att det råder ett analogt förhållande mellan mikrokosmos och makrokosmos genom att människans själ speglar och rymmer universum. I Plotinos tolkning av Platons läror har skönhetslängtan ytterst som mål att förena själens gudomliga element med sitt gudomliga ursprung (gr. ekstasis). Araqi syn på den gudomliga dynamiken är delvis en utveckling av Plotinos föreställning om skapelsen som en nödvändig emanation och en lika nödvändig återgång till ursprunget. 
[xiii] D 72.
[xiv] Enligt Ibn ’Arabis skola är kunskapen knuten till människans andliga medvetande som har sin grund i Guds väsen. Gud har kunskap om Sig själv genom en kunskap som överensstämmer med Honom själv och det råder ingen ontologisk skillnad mellan det tänkande subjektet (’aqil) och det tänkta objektet (ma’qul). Ibn ’Arabi betraktar varat som en oändlig, inre substans som åskådliggörs för människan vid hennes andliga försvinnande (fana) när det tänkande subjektet förenas med det tänkta objektet (ittihad al-’aqil wa al-ma’qul). Kunskap förutsätter vara eller det faktum att det finns någon som tänker och eftersom Hans vara är ett äger de tänkta objekten i grunden ingen ontologisk mångfald. Ibn ’Arabi lär att vara och kunskap är verklighetens väsentligaste egenskaper. Människan är ju liv, medvetet om sig själv. Därför är religionen något som vi måste kontemplera inom oss.
[xv] Araqi kallar den intuitiva kunskapen för kashf (”avslöjande”) därför att den blottlägger Guds hemligheter och röjer insikter som det logiska förnuftet inte kan pejla.
[xvi] Den franske filosofen Henry Corbin framhåller att Ibn ’Arabis begrepp khayal (”betraktelse”), i likhet med Platons anamnesis och det latinska imaginatio, är en medfödd, skapande föreställningsförmåga. Se vidare, Henry Corbin, Face de Dieu Face de l’Homme. Hermenetique et Soufisme, Paris, 1983, s. 15.
[xvii] D 254–255.

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)