Hafiz som mystiker
Ingen persisk poet har varit föremål för så mycket kommentar och analys som Hafiz. I mer än 600 år har filosofer, teologer och mystiker tvistat om vem han egentligen var. I Iran är hans Diwan den mest tryckta boken efter Koranen och årligen publiceras mer än hundra arbeten om olika aspekter av hans liv och verk. Arten av Hafiz diktning och bristen på alla intimare upplysningar om honom gör att man förmodligen aldrig kommer att kunna skapa sig en uttömmande bild av hans personlighet. Frågorna kring honom är många samtidigt som de säkra svaren inte ännu har infunnit sig. Är det verkliga förälskelser som inspirerat dikterna eller är det fråga om stilövningar, tillkomna för att använda ett poetiskt fruktbart tema? Var Hafiz en rumlare som besökte vinstugorna och sjöng om sitt liv med vinet och sina älskade kvinnor? Eller var han en raffinerad, sober hovpoet som var högt uppskattad bland societeten och bevisligen skyddad av flera furstar, men som aldrig upplevt det som han sjunger om i sina dikter? Byggde han bara upp sin egen yra värld på sina intryck och drömmar som inte skall förväxlas med verkligheten? Eller var han en sufi, en muslimsk mystiker, som gav undervisning i moskén, ägnade nätterna åt andakt och fick uttryck för sin hänryckning i sin poesi?

 

 

Samtida upplysningar om Hafiz är knapphändiga. En indisk besökare till Shiraz på 1300-talet betraktade honom av allt att döma som en sufisk mystiker, en uwaisi, som mottar vägledning från en osynlig eller fysiskt frånvarande mästare.[1] Islams mystiska tradition, sufismen, har haft sina största diktare bland perserna. Den persiska sufipoesin kan med några få undantag sägas gestalta det som är mest inspirerande och universellt inom islam. Sufismens inflytande på persisk litteratur är så djupgående att den inte bara präglat de mest framstående mystiska poeterna, som Jalal al-din Rumi, utan även genomsyrat den profana litteraturen. Genom islams mystik fick till och med Nizami Ganjawis och Amir Khusraus romantiska epos en uppbygglig innebörd. Förutom att poesin präglades av mystiska tankar och symbolik var sufismens sinnesstämning och dygder ett etiskt och estetiskt inslag i den litterära bildningen. Därför är det inte förvånande att den klassiska persiska poesin började stelna i början av 1500-talet när sufismens kreativa period gick mot sitt slut.

 

Frågan om Hafiz var sufi eller inte har varit föremål för stor diskussion, i synnerhet i vår tid. Medan de flesta klassiska kommentatorer efter Mohammed Gulandam betraktat Hafiz som en betydande andlig mästare har den övergripande delen europeiska översättare sett honom som en epikureisk lovsångare av sinnlig lust och njutning. Bland de orientaliska kommentatorerna var det bara den osmanske poeten Mohammed al-Sudi (d. 1610) från Bosnien som tog Hafiz dikter för övervägande sinnlig lyrik.[2] De två synsätten har båda ivriga anhängare och såväl muslimska teologer och mystiker som epikuréer och agnostiker har funnit sina idéer förkroppsligade i hans verser. I vår tid finns de mest spridda uppfattningarna om Hafiz bland persiska litteraturkännare och intellektuella. Han betraktas både som förebild för politisk aktivism (Mohammed Taqi Bahar), iransk nationalism (Nadir Nadirpur), förlegad tradition (Ahmad Kasrawi) och islamisk kärleksmystik (Nasrullah Purjawadi).

 

Vi känner inte till vilka andliga mästare som Hafiz tog esoterisk undervisning hos. Enligt den shiraziske filosofen Jalal al-din Dawani (d. 1502) var han lärjunge till en viss Mahmud ’Attar men det är ingenting som kunnat styrkas med säkerhet.[3] ’Attar var discipel till den berömde mästaren Ruzbihan Baqli och själv något av en löshäst i dåtida sufiska kretsar. Han arbetade som köpman i Shiraz fruktbasar och undervisade en mystisk väg präglad av rättsinne och livsbejakande. Vi kan också anta att Hafiz tidigt präglades av den ”berusade” gren av sufismen som blomstrat i Shiraz alltsedan Ibn Khafifs dagar. Till de främsta företrädarna för denna strömning hörde Abu al-Hasan Kharraqani, Bayazid Bastami och Mansur Hallaj. Deras livsfilosofi präglades av gränsöverskridande kärlek, andlig öppenhet och mänskligt medkännande. De drog sig inte tillbaks från världen utan levde mitt i dess brus och tjänade Gud i kärlek och hänryckning. Hallaj, som Hafiz vänder sig till med beundran i sin poesi, odödliggjordes för eftervärlden genom sitt extatiska yttrande: ”Jag är Sanningen.”

 

Hafiz var sannolikt även influerad av malamatiyya-traditionen inom islamisk mystik vilket är tydligt i hans avsky för falsk fromhet. Malamatiyya uppstod i Nishapur på 900-talet som en reaktion mot den skenhelighet som var utbredd bland dåtida mystiker och betonade omutlig uppriktighet som fromhetsideal. I syfte att rena sin gudskärlek sökte de klandra sina själv (malamat al-nafs), därav deras namn ”klandrets folk”. De drog på sig andras ogillande och följde bara den islamiska lagen i hemlighet. Till det yttre tycktes de föra en tillvaro skilda från Gud men till det inre levde de i Hans närvaro. I en dikt förklarar Hafiz i linje med malamatiyyas synsätt att ”det inte finns någon kärlek utan klander”.[4]  Malamatiyya fick ett stort inflytande på sufismen och deras förhållningssätt var inget främmande inslag i 1300-talets Shiraz. En viss sufimästare vid namn Shaikh Jalal al-din reste i hemlighet på vallfärd till den heliga staden Mecka eftersom han inte ville att någon skulle tilltala honom med den aktningsvärda titeln hajj. En viss Nizam al-din Khurasani avböjde att bli föreståndare vid den berömda Fakhriyya-skolan och undervisade istället som vanlig lärare. Den förnäme furstesonen Nusrat al-din Musawi bad alla sina böner, som brukade omfatta femhundra om dagen, avskild från yttervärlden. Och otaliga andra exempel finns för att bestyrka att malamatiyyas läror var spridda i det dåtida Shiraz religiösa värld.[5]

 

I Hafiz poesi är de skenheliga gudsmännen inte några sanna troende. Han går till storms mot deras syndfulla yrkesfromhet och riktar en hånfull udd mot deras högfärd och trångsynthet. Han förebrår dem för att vara blinda för det gudomliga och fängslade i religionens yttre former (zahir) och liknar deras skenhelighet vid en eld som bränner religionens åker. Bönepredikarna gör goda gärningar inför andra i hopp om att få ett gott namn i detta liv och belönas med paradiset i det kommande. De känner ingen ånger inför Gud och är främmande för kärlekens vägledning (batin) eftersom de bara ”älskar” sitt eget habegär. De lever inte i Gud och har ingen belöning att vänta i nästa liv eftersom deras ord och handlingar inte är rena.[6] Hafiz sjunger i en dikt om böneledaren som lockar folket med sina vältaliga ord om Gud men glömmer Honom så fort han är ensam:

 

Böneledaren talar härligt från sin predikstol,
men ve vad han gör när han är ensam![7]

 

Hans spetsiga ironi präglas mycket riktigt av gott hjärta och stilistisk talang som i denna dikt där hans skarpa satir övergår i kvick humor:

 

De bar böneledaren på sina axlar från vinstugan igår,
han som brukar bära sin egen bönematta på axeln.[8]

 

Som satiriker är Hafiz en obarmhärtig kritiker av religionens avarter och söker skydda religionen och Guds hus från skenhelighet. Mot de falska gudsmännen ställer han de renhjärtade rumlarna (rindan) som var föraktade i dåtidens samhälle för sina klandervärda ovanor. Rumlarna var ostraffliga levnadskonstnärer som njöt av stunden utan att bekymra sig om samhällets moral eller den religiösa lagen. I sin poesi besjälas han av deras gladlynthet och skönhetsdyrkan och sjunger att de falska bönepredikarna har gjort honom till en legend i ruinerna. Rumlarna dricker vin och är obotliga i sitt drickande (durdkish), men de är inga vanliga drinkare eftersom de bryter mot lagen med ärligt uppsåt och inte är till harm för andra. Deras andlighet begränsas inte av religionens yttre ceremonier men inspireras av dess andemening och inre dygder. De spänner inte förhoppningarna för högt, utan inser att förgängligheten gör livet till liv i egentlig mening. Högre än livet är bara kärleken och därför är deras väsen kärlek även om detta är dolt för omgivningen. Eftersom rumlarna undanhåller sina hemligheter för de oinvigda är den rättrogne förlåten av Gud om han saknar kärlekens vägledning.[9]

 

Även om Hafiz inte var sufi i bemärkelsen att han var invigd i en sufiorden eller knuten till en viss skola rymmer hans poesi överordnade mystiska inslag. Han arbetar både med stoff från sufismen och med ren filosofi, och det allmänmänskliga syftet är alltid tydligt. I denna anda såg den persiske litteraturvetaren Zhabiullah Safa honom som en koranlärd mystiker snarare än som en sufi i samma bemärkelse som Jalal al-din Rumi eller Fakhr al-din ’Araqi.[10] Den danske kännaren av persisk litteratur Harald Rasmussen betraktade Hafiz som en panteistisk naturmystiker som skådar det gudomliga i världens ogrumlade vatten, orörda rosenlundar och stilla träd.[11] I likhet med andra muslimska mystiker kontemplerar Hafiz världen som en skapelse av Guds vilja – ett skönt ordnat helt, vars brister inte kan utplåna dess gudomliga ursprung. Hans gudsbild avspeglar seklers muslimska försök att i ord och begrepp uttrycka sin gudstanke utifrån Koranens beskrivning av Hans skönaste namn. Han betraktar inte bara Gud som världens skapare och upprätthållare, utan även som skönhet och kärlek. Eftersom Gud är självtillräcklig i Sin skönhet ligger människans mening i hennes längtan efter den oändligt Sköna.

 

Enligt Hafiz är världens skönhet en gnista av Guds anlete. Världens skönhet förändras visserligen men skönhetens naturlag består oföränderlig. Mystikern förtjusas först av skönheten hos en annan människa som övergår till en förmåga att se det vackra i själen och som till sist blir en upptäckt av Guds skönhet och majestät (jamal wa jalal).[12] I sin syn på världen som en skön brud – ett verk av Guds skönhet – följer han inte bara sufier som Ibn ’Arabi och Ruzbihan Baqli utan även den platonska traditionen. I likhet med Platons teori om kärleken i Diotimas tal till Sokrates betraktar han kärleken som en mellanliggande ande som binder samman världen till en enhet.[13] Kärleken är förmedlare av budskap och böner mellan människa och det Fördolda, budskap som man lär sig tyda genom esoterisk undervisning. Hafiz förknippar Platon med mannen i vintunnan som känner till ”vishetens hemligheter” och det är inte utan anledning som sufier kallat den grekiske vishetsläraren för ”den gudomlige” (al-ilahi) och upprepat hans talesätt: ”Skönheten gör sanningen klarare”.[14]

 

I Hafiz mystik är människan gudomlig därför att hon är Guds avbild. Hon är skapad av Gud och för Gud. Kärleken är Guds väsen medan skönheten och visheten är det som ter sig. Kärleken utgår från Honom som ett ljus och människan mottar denna kärlek i sitt andliga hjärta. Hafiz mystik kretsar kring hjärtats meditation och i sin poesi använder han olika ord som ”krankt hjärta”, ”förhärdat hjärta”, ”glatt hjärta” eller ”brustet hjärta”, för att beskriva sina inre tillstånd. Till den andliga vägens vanligaste tillstånd och stadier (manazil, ”boningar”) räknar han hjärtats närvaro och frånvaro samt utvidgning och sammandragning. Han uppmanar lärjungen att överlämna sitt hjärta åt kärleken och kallar helgonen, de sanna mystikerna, för ”hjärtats folk” som är fyllda av Guds ljus. Hafiz rör sig i extas runt hjärtats kaba och känner ingen längtan efter Mecka i Arabien.[15] Han uppfattar föreningen, försvinnandet i Gud, som det högsta stadiet. Föreningen upplöser kärlekens smärta och fulländar människans gudomlighet likt en tår som återvänder till havet och når det sanna självmedvetandet.[16] Hjärtat är även centrum för människans inre skådande och högre vishet (khirad), eftersom kärleken inte visar sig för förnuftet eller uppenbaras i böcker. Det inre skådandet rör sig om en intuitiv kunskap, en stegrande esoterisk insikt som liknas vid Guds bländande ljus. Ty liksom Guds ljus råder kärleken, människans djupaste väsen, över hennes förnuft och vardagsmedvetande.[17]

 

Fastän kärleken är människans väsen förstår man inte mycket av vad den är i den yttre världen. Hafiz stod själv i kontakt med det Fördolda (al-ghaib), en osynlig värld som gömmer sig bakom den fysiska verkligheten. Det Fördolda är något hemlighetsfullt och avlägset, en del och fas av verkligheten som ligger utom räckhåll för människans sinnen men som är mer verklig än den yttre verkligheten. Hafiz känner förundran inför det Fördolda och de budskap som han mottar från Khidr, en dold vägledare som kallas ”Guds tjänare” i Koranens (18:60) berättelse om Moses sökande efter kunskap. Enligt legenden upptäckte Khidr livets vatten vid platsen där de två haven möts och skänktes evigt liv. Han blev sedan en vägledare för alla mystiker som saknar en fysiskt närvarande mästare och kallas i muslimsk litteratur för ”den grönskande”, vilket syftar på hans inre visdom. Khidr visar Hafiz vägen genom den mörka region som leder till livets vatten och skänker honom nattliga budskap genom Hatif, en osynlig röst som för tankarna till Diotimas daimon. Hatif vägleder poeten när han grips av tvivel, uppmanar honom att frukta mörkret och inte ge sig iväg ensam genom nattens marker.[18] Hafiz poesi är i grunden en uppenbarelse, en språklig kommunikation mellan det osynliga och det fysiska. Därför är han själv omtalad som det Fördoldas tunga (lisan al-ghaib) och alltsedan 1300-talet har hans dikter sjungits vid sufiska samlingar. Ingen mindre än sufimästaren ’Abd al-Rahman Jami betraktade hans verser som ett esoteriskt mästerverk.[19]

 



[1] Jan Rypka, History of Iranian Literature, red. K. Jahn, Dordrecht, 1968, s. 276–277.
[2] al-Sudi var lärare vid den osmanske sultanen Murad III:s hov i Konstantinopel och behärskade både arabiska, persiska och turkiska. Han reste långväga för att förbättra sina kunskaper i persiska och träffa iranska handelsresande och pilgrimer till det osmanska riket. Hans turkiska kommentar av Hafiz Diwan var färdig 1594 och trycktes 1827 i Bulaq i Egypten på order av kronprins Mohammed ’Ali Pasha. I Persien trycktes Hafiz samlade verk först 1838.
[3] Jan Rypka, History of Iranian Literature, red. K. Jahn, Dordrecht, 1968, s. 276.
[4] D 416:5.
[5] Se vidare, Mu’in al-din Junaid Shirazis samtida biografiska uppslagsverk över alla framstående lärde i Shiraz, Shadd al-izar fi hatt al-wizar ’an, red. M. Qazwini, Teheran, 1949 [1328], s. 89.
[6] Se, D 70:3, 72:1, 249:5, 258:8, 290:7, 392:9 och 399:8.
[7] D 194:1. I samma anda som Hafiz går till storms mot falsk fromhet visar han sin aktning för de som i hans ögon företräder den sanna och innerliga andligheten, däribland böneledaren Baha al-din ’Usman, sufimästaren Amin al-din Baliyani och domaren Majd al-din Isma’il Fali. Se, D II, s. 1062 och 1065.
[8] D 278:5.
[9] D 22:5, 73:3, 154:3, 266:3, 300:9 och 409:3.
[10] Zhabiullah Safa, Tarikh-i adabiyat-i iran (Irans litteraturhistoria), vol. 3:2, Teheran, 1987 [1366], s. 1082.
[11] H. Rasmussen, Studier over Hâfiz med sideblik till andre persiske lyrikere, diss., Köpenhamn, 1892, s. 138.
[12] D 41:7, 62:2, 108:5 och 355:4.
[13] Platon, Skrifter. Bok 1, Stockholm, 2000.
[14] D 256:5.
[15] D 60:1, 73:2, 183:5, 212:4, 255:6, 427:4 och 437:2.
[16] D 49:5, 64:2, 168:1 och 316:7.
[17] D 158:6, 203:3, 413:10 och 462:2.
[18] D 260:7, 306:7 och 479:6.
[19] ’Abd al-Rahman Jami, Nafahat al-uns (Förtroliga andetag), red. M. Tauhidpur, Teheran, 1957 [1336], s. 614.

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)