Ekerwalds seglingar
Carl-Göran Ekerwald är en författare som bidragit mycket till att ställa Eric Hermelin i den svenska litteraturdiskussionens förgrund och ta fram honom ur antikvariatens undanskymda och dammiga hyllor. Fastän hans essäer om Hermelin är både folkbildande och medryckande är de i min mening inte alltid invändningsfria. Ekerwalds viktigaste särmärke är att han tolkar sufiernas, i synnerhet Rumis, medmänsklighet, filantropi och avoga inställning mot upplysningens förnuft utifrån en profan humanism. Detta går hand i hand med hans outtalade vilja att förringa det gnostiska inslaget och blottlägga det galna och groteska i Hermelins liv på bekostnad av det sinnrika och konstruktiva. Med den ungerske filosofen György Lukács som navigatör förklarar han de islamiska mystikerna egentligen syftar på människans människoblivande när de beskriver andliga tillstånd (ahwal) och stadier (maqam).[1] Det är därför inte en tillfällighet att Ekerwald låter Jalal al-din Rumi ta plats i sin essäsamling Diogenes lykta, där han anknyter till det kyniska arvet i västerländsk filosofi.[2] Ekerwald menar att människan genom sitt människoblivande når fram till en någorlunda realistisk och sann bild av den hon är. I överensstämmelse med Lukács materialistiska synsätt konstaterar han att metafysik egentligen är en inbillning och att det andliga livet är ren fiktion. Eftersom hänsyn enbart tas till det faktiskt föreligga

Hermelin 5

nde får sufiernas mystik en bestämd materiell grund, ett inomvärldsligt synsätt som förkunnar att Sana’i, ‘Attar och Rumi i själva verket var ”realister”.

 

Ekerwald nämner att Diogenes berättelse om mannen som gick på marknadstorget i staden med en lykta i handen på ljusan dag och utropade “Jag söker en människa!” återfinns i Rumis Masnavi-yi ma‘navi (De andliga verkligheternas dikt). Vi vet mycket riktigt att de persiska diktarna var bekanta med den grekiska filosofin ända sedan den abbasidiske kalifen al-Ma’muns grundande av Bait al-hikmat (Vishetens hus), en institution i Bagdad som främjade islamisering av grekiskt, iranskt och indiskt vetande genom översättningar och filologiska arbeten. Bland sufier kom i synnerhet nyplatonismen att utnyttjas i esoterisk korantolkning (ta‘wil). Men Rumi delar ingenting av kynikernas förkärlek för det antikulturella och oanständiga, utan använder snarare denna anekdot för att illustrera en mystikers sökande efter sin andliga mästare (pers. pir). Att tolka sufierna genom den profana humanismens materialistiskt färgade linser, förblir missvisande, bokstavligt-sinnligt och selektivt.

 

Ekerwald talar också om uslingens triumf i samband med diskussionen om sufismens morallära och använder Ekelunds begrepp “helig revoltkänsla” för att beskriva sufiernas diogeniska attityd. Det faktum att sufierna sätter sig på vakt mot tom moralism och ytlig ritualism samt föreskriver hjärtats renhet likställer Ekerwald i sin proletärromantik med att verklig ära bara finns hos de utstötta. Att bli sedd över axeln, förkastad och förnedrad är den högsta saligheten eftersom den förhatade själviskheten blir hårdast kväst i samhällets botten. I sin Den persiska antologin vulgariserar han i långa stycken över detta tema. Länge dröjer han i sin prolog till ‘Umar Khayyam kvar vid den ismailitiska sekten assasiniderna trots att deras samröre med den förra är helt fiktiv. Helt visst kände Hermelin till slummen från Nyhavnskvarteren dit han gärna tog sin tillflykt när han var på rymmen från St Lars, men Ekerwald drar denna fråga till sin spets liksom han gör med vad han kallar Hermelins andra “kraschlandningar”. Hos Ekerwald är människans frälsning förvärldsligad och avhängig hennes uppförande mot kollektivet. Det rör sig om en klasskampernas mystik där den hegelianska uppfattningen om totaliteten länkas samman med Marx’ idé om proletariatet och utmynnar i tanken om att människan är det högsta väsendet för sig själv. Denna förtäckta religionskritik försöker egentligen bara dölja den profana humanismens dilemma: att den aldrig kunnat tvivla på det gudomliga i människan. En konfessionslös Ekerwald har således omvandlat Jalal al-din Rumi, den sufiska världens andlige konung, till en sinnlig humanprofet.[3]

 

Sufiernas humanism och filantropi motiveras snarare av att människan som bärare av det sanna självet (ruh) är skapad till Guds avbild. När Sa‘di kallas för islams humanist av vissa orientalister är det i denna betydelse som han slår vakt om människovärdet. I verkligheten har Ekerwald inte enbart underlåtit att inse det faktum att de sufiska diktarna präglades av Koranen, de profetiska traditionerna (hadith) och helgontraditionen på samma sätt som Teresa av Avilas och Mäster Eckeharts världsbild formades av Bibeln, Kristus och den västliga kyrkan. Han har framförallt missförstått sufiernas bildspråk och utnyttjande av symboler för att förmedla sina mystiska upplevelser. Den sufiska terminologin byggde på uttryck och liknelser från den profana poesin som den använde i symbolisk mening. Mystiken är i ju grunden en uppenbarelseform och dess uttrycksmedel blir därför helt annorlunda än förnuftets verbala språk. Den språkliga ambivalensen härstammar även från Koranens (26:224–26) skarpa ton mot skalderna, eftersom många av de ting som de sufiska poeterna besjunger, som vin och fri kärlek, tillhör i strikta juridiska termer det förbjudna sfär (haram). Sufierna använder metaforer med temat jordisk kärlek för att dölja sin gudskärlek. I det som till synes är en jordisk kärleksdikt betecknar varje enskildhet på den Älskades kropp en aspekt av Gud, alltifrån hennes myskdoftande hårlock till hennes runda månanlete. Kärleken mellan man och kvinna symboliserar kärleken mellan människa och Gud. Vinet utgör sinnebild för andlig kunskap och berusning, vinstugan betecknar sufiernas samlingsplatser, o.s.v.

 

Ekerwald är inte särdeles angelägen om att utforska mångfalden inom islamiskt andligt liv. Han har förbisett den inbyggda spänning som finns i diktningen mellan exoterisk laglydnad och andlig frihet samt mellan förstånd och kärlek som vidare de mest ortodoxa diktarna använt sig av. Han förväxlar sufismen i sin helhet med en av dess grenar, en strömning som har gått under namnet qalandariyya, vilket är en förklaring till att han så gärna vill knyta sufierna till den kyniska skolan med dess behovslöshet och förakt för det anständiga. I likhet med kristendomen växte det inom islam under medeltiden fram en andlighet i form av helig dårskap som vände sig mot den förvärldsligade religionen. Qalandarna, eller Guds heliga dårar, sökte ställa alla vedertagna normer på huvudet och uppträda så frånstötande som möjligt, eftersom deras skönhet blott var av inre slag. De rörde sig överallt i folkvimlet i det medeltida samhället och enkelt folk, föraktade, trashankar och prostituerade visade dem vidskeplig vördnad. De kunde färga sin bönematta med vin eller slå upp sitt tält framför den heliga kaba för att påvisa att den sanna fromheten inte sitter i blind formalistisk laglydnad utan i uppriktig kärleksdyrkan. I qalandarnas värld upphörde spänningen mellan dårskap och vishet, sken och verklighet samt Guds värld och människans. Det är en form av religiositet som påminner om de så kallade dårar i Kristus som fanns spridda i det bysantinska riket fram till 1000-talet. Dessa utvandrade därefter till det kristnade Ryssland och i Fjodor Dostojevskis roman Idioten är det denna andlighetstradition som huvudpersonen knyter an till.

 

Det är i ljuset av denna heliga dårskap man skall betrakta Hermelins upphöjande av oförståndet, som antitesen till pseudo-jagets självhävdelse och habegär:

 

Enär förnuftet väcker, hos dig, högfärd upp,
och uppblåshet, och vind, och skryt, och prål.
Så giv på båten ditt förnuft, och blif en dåre,
på det att Hjertat i dig må förblifva friskt och du må bli vid Lif.
[4]

 

Det torde vid det här laget stå klart att Hermelin religiösa liv rymde ett alldeles särskilt filosofiskt förhållningssätt. Ett andligt perspektiv som överskrider judendomen, kristendomen och islams timliga gränser. Han betraktade profeterna och helgonen som syskon, vilka alla genom skilda kulturella språk, förmedlat samma religiösa sanning. Både Koranen och Bibeln är Guds uppenbarelser, den förra förmedlad genom Mohammed och nyckeln till Nya Testamentet; den andra inspirerad av Jesus Kristus och nyckeln till Gamla Testamentet. I Hermelins synsätt lever människan i det specifikas sfär och måste härifrån utgå med hjälp av den uppenbarelse som kommer från ovan för att nå det eviga och universella. Hans universialism har sålunda slående likheter med vår tids philosophia perennis som lär att de stora religionerna är manifestationer av samma Gudomliga Väsen.[5] Ty även om Hermelin inte utarbetade någon systematisk teologi eller filosofi kan man i hans översättningar, inte minst i hans kommentarer, skönja en alldeles särskild mystisk åskådning präglad av universell gnosis. I likhet med all stor andlig litteratur är hans verk, och Den som verket pekar mot, större än människan Hermelin. Det är alstret som lever när det personliga är utplånat. Hermelin är ypperlig svensk, sufisk, kulturhistorisk egendom, något som ingen uttryckt tydligare än Vilhelm Ekelund:

 

Säger man att det funnits mer poetiskt skapande kraft och ingivelse
hos denne man än i hela svenska vitterheten har man sagt mycket litet.

 



[1] Ekerwald, C., Diogenes lykta, Kristianstad, 1983, s. 224.
[2] Kynikerna var en filosofisk skola i det antika Grekland som enligt traditionen grundades av Sokrates lärjunge Antisthenes. Till en av dess främsta företrädare räknas Diogenes från Sinope, även kallad Kyon (“hunden”), som levde på 300-talet f. Kr.
[3] Ekerwald har inte tagit hänsyn till det faktum att flera sufiordnar, däribland mawlawiyya och safawiyya, har haft en stark aristokratisk förankring och legitimerat styrande dynastier.
[4] Rumi, J., Mesnavi, övers. E. Hermelin, vol. 4, Lund, 1936, s. 182. För en skildring av qalandariyyas religiösa åskådning och praktik, se F. Araqi, Gnistornas bok, övers. A. Dahlén, Umeå, 2005, s. 14–20.
[5] Se T. Lindbom, I Frithjof Schuons fotspår, inledning A. Dahlén, Stockholm, 2001.

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)