Hermelins religiositet

Under de första åren på St Lars mognade helt visst Hermelins religiösa personlighet och någon fridsam mystiker var det som bekant inte frågan om, åtminstone inte i detta skede. Hans filologiska och gnostiska studium av Gamla Testamentet tillsammans med hans inflytande från den svenske teosofen Emanuel Swedenborgs språkmystik förde honom rakt in i esoterismens värld. I Sverige förknippades Swedenborg länge mest med sinnessjukdomar, men på kontinenten har han hyllats för sina intellektuella insikter i nära tre århundraden. Själv ansåg Swedenborg att svenskarnas kallsinnighet och oförmåga att med kärlek och värme närma sig en given text kunde förklaras med det kyliga klimatet som korresponderar med en andlig “klimatzon”. I likhet med den islamiska mystiken präglades Swedenborgs tänkande av en nyplatonsk färgad mystik och teosofi, enligt vilken alla naturföreteelser motsvaras av en andlig verklighet som människan genom gnosis kan komma i direkt kontakt med.[i] Swedenborg betraktade sig själv som ett Guds redskap för mänsklighetens upplysning om Bibelns djupaste mening.

 

Hermelin2

Inte minst präglades Hermelin av Swedenborgs lära om de onda och goda änglarna. Men hans tro på gudomlig determinism frigör inte den enskilde från personligt åtagande i detta liv. Människan kan blott nå Gud genom en väldig själsansträngning. Hon måste brottas med sin personlighet som Jakob med ängeln. På så sätt kan hon se på det skapade, det förgängliga, med en allomfattande kärleks ögon. Det gäller att ha ett “rent öga”. Det är följaktligen fråga om en inre blick, ett skådande, som motsvarar människans förhållande till det gudomliga. En stegrande insikt och objektiv upplevelse av det Enda. Genom att fullkomligt identifiera sig med hjärtats öga möjliggörs människans gudomliggörande, att hjärtat blir en klar spegel av de gudomliga egenskaperna (ar. sifat) eller energierna (grek. energeiai) som kan betecknas som Guds strålar. Swedenborg och därtill den mest ansenlige protestantiske mystikern, skomakaren Jakob Böhme, hade i grunden mycket gemensamt med de gamla perserna. Hermelins religiösa universalism var framförallt möjlig genom hans omfångsrika beläsenhet och språkkännedom. Man skall inte glömma att språken tjänar som nycklar till främmande religiösa och kulturella världar.

 

Hermelins flyktiga bekantskap med islams mystik i Indien skulle få stor betydelse för hans blivande insikter, ty det är först på St Lars han får tid att på allvar, inte blott begrunda och tillägna sig, utan även förmedla denna mystik. Per-Erik Lindahl har hävdat att Hermelins religiösa tro under 1910-talet alltmer utvecklades i synkretistisk riktning, en synkretism som är fix och färdig i årtiondet därefter.[ii] Detta är sannolikt en av de mest obetänksamma missuppfattningar som finns om Hermelin. Det är inte någon gång fråga om en religionsblandning i Hermelins verk utan han önskar blott påvisa att kristendomen och islam i grund och botten har samma budskap till människan. I Hermelins ögon var det samma odelbara, eviga, oförvanskade sanning, Bibelns och Koranens, som talar från Böhme, Swedenborgs, ’Attars och Rumis böcker. Att texterna i själva verket har samma innebörd är en förklaring till att Hermelins översättningar har en så enhetlig karaktär. I denna esoteriska texttolkning (ar. ta’wil, gr. hermêneia) är det sannerligen ingen mindre än Hermelin själv som är den yttersta uttolkaren.

 

Sålunda följer Hermelin en exegetisk tradition från de medeltida persiska mystikerna över Jakob Böhme och Emanuel Swedenborg. Särskilt kännetecknande är att han bemödar sig att belysa det naturliga frändskap som finns mellan de bägge uppenbarade religionerna i sina kommentarer när han har vetskap om en parallell tolkning i Bibeln eller kristen mystisk tradition. I sin översättning av Tazkirat‘u l-awliya (Vännernas minnen) behandlar Hermelin i flera stycken gudskännedomen och påvisar mycket precist hur väl olika religiösa auktoriteter överensstämmer i denna fråga: Koranen och ‘Attar respektive Jesajas bok och Swedenborgs Arcana Coelestia (Himmelska hemligheter). Kristendomen och islam ingår aldrig en syntes i Hermelins verk, utan de betraktas som två skilda förklaringsmodeller av det Absoluta. Påståendet att det gudomliga är alltings verkliga Verklighet omfattar ju även religionerna eftersom de tillhör världen, det förgängliga, i den mening att de är form. Religionerna kan bara vara “allena saliggörande” som skilda symboler.

 

Det som är kännetecknande för den persiska sufipoesi som Hermelin ägnade tre årtionden åt att uttolka är att den är knuten till den mystiska vägen (pers. tariq su-yi haqq). Man kan rättmätigt fråga sig vilket förhållande han själv hade till sitt studieobjekt och hur han ställde sig intellektuellt till denna för hans samtid ”främmande” religiösa tradition. Detta är givetvis ingen enkel fråga utan kräver en mer sammansatt förklaring med tanke på den mångfald som finns inom islamiskt andligt liv och eftersom Hermelins religiösa världsbild mognar under senare delen av hans liv. Hermelins biograf Per-Erik Lindahl har invänt mot tanken att Hermelin skulle betraktat sufismen som rättesnöre. Han anser att det vore otänkbart med anledning av dennes västerländska bakgrund och åberopar Kiplings berömda värdering: “Öst är öst och väst är väst och aldrig mötas de två.” Den bakomliggande förklaringen till Lindahls bestämda hållning är knuten till hans omedgörligt negativa syn på sufismens kontemplativa och meditativa aspekt. Lindahl menar att islams mystik inte alltid är “invändningsfri ur västerländsk moralisk synpunkt” genom sin likgiltighet inför mänskliga och sociala realiteter.[iii] Detta ter sig besynnerligt, eftersom det inom sufismen inte någonsin är tal om att den mystiska kärleken (‘ishq) eller kunskapen (ma’rifa) skulle bränna upp någon moralisk distinktion. Vem kan i verklig mening älska om den inte känner föremålet för sin kärlek? Gudskännedomen ställer alltid en valsituation mellan ont och gott, sant och falskt samt skönt och oskönt. Sufismens sammanblandning av det heliga och oheliga är blott en språklig finess av relativ betydelse. Begreppen och symbolerna skiftar från tid till tid och står inte nödvändigtvis i överensstämmelse med dess bokstavliga innebörd.[iv] I sin tankekonformism fäster sig Lindahl också vid att Hermelins alkoholism svårligen kan förenas med ortodox sufism.[v] I min mening är detta att ringakta Hermelins djupa förtrogenhet med det persiska språket och inte minst med den sufiska åskådningens labyrinter. Rumi upplyser: “Ingen lekman förstår den invigdes tillstånd.”[vi]

 

Lindahl skulle säkerligen bättre kunna tolka “den fresk av motsägelser” som han ser inristade i Hermelins person om han bemödat sig att förstå och uppskatta den persiska sufidiktningens bredd, djup och prestige. Denna diktning avhandlar nämligen såväl panteism och extatisk gudskärlek som personlig mystik och ortodoxi, det särskilda tankegods Hermelin brottades med. Ty den islamiska mystiken och esoterismen har inte haft en helt enhetlig gestaltning i den persiska litteraturen, det är hela tiden fråga om avvägningar mellan det bokstavlig-t­eoretiska, det symbolisk-mystiska och det teomorfiskt-extatiska. Mycket riktigt är också Hermelins översättning i vissa stycken rena Confessiones (Bekännelser) till följd av att han tar plats i texterna med sina personliga kommentarer. I en bemärkelse påminner hans verk om Goethes förhållande till Shams al-din Hafiz i West-östlicher divan. Ty Goethe översätter inte dikt utan samtalar med den, varest Hafiz är den ständigt tilltalade. Det finns inte någon tydligt fixerad gräns mellan Hermelin och det sufiska, och ingen har uttryckt detta klarare än K. A. Svensson: “Hermelin talade själv, sjöng själv genom sina perser.” Den sufiska diktningen förmedlar mycket riktigt en mystik som i sina viktigaste delar speglar Hermelins eget själsliv, nämligen spänningsförhållandet mellan självuppgivelse och förnöjsamhet, dårskap och sinneslugn samt förvirring och förening. Hans inställning till sufismen var obestridligen positiv och han betonade själv att den verkligen kunde berika dagens människa varigenom hon omsider skulle komma från sken till verklighet.[vii] Han visade också gärna sin samhörighet med sufierna till det yttre. Han hade nämligen för vana att gå i fårskinnspäls och lammskinnsmössa på St Lars, vilket med all säkerhet var för att efterlikna de muslimska mystikernas ylleklädsel.

 

Hermelin drogs till sufismens budskap om intigheten (pers. nisti), att där tomhet finns där finns Gud. Denna föreställning utgår från Guds egenskap att i sista hand vara den enda kvarblivande Verkligheten. Att Gud är tomhet betyder inte att Gud är illusion utan blott att Gud åtnjuter en rikare och fullare sorts vara än den vi känner. Ett sufiskt talesätt lyder: “Bägaren måste vara tom för att kunna motta den ogrumliga drycken.” Människan skall i sitt absoluta beroendeförhållande till Gud bege sig från mångfald till enhet och överskrida de yttre formerna för att uppnå en tomhet, eller som sufierna säger ett ”försvinnande” (ar. fana). Att utslockna själsligt inför Gud och förbli i Honom är den andliga resans krön. Hermelin kom att förlika sig med denna mystik och i synnerhet tanken om att Guds fullkomlighet, imago Dei, finns avbildad i människans inre. Enligt detta synsätt är människan en teomorfisk varelse och bär inom sig fröna till sin egen frälsning: “Guds rike är invärtes eder” (Lukas 17:21) och “Vi skall visa dem våra tecken vid horisonten och inom dem själva” (Koranen 41:53).

 

Lindahl har gjort den tolkningen att Hermelin drogs till sufismen eftersom den försvarade så mycket motsägelsefullt i hans eget liv och natur. Den tröstade honom när världen dömde honom och den förklarade hans livs många snedsprång. Det är inte alls orimligt. Inom sufismen gör man nämligen en grundläggande åtskillnad mellan människans båda identiteter, det sanna självet (ruh) och pseudo-jaget (al-nafs al-ammara). Att genomskåda pseudo-jagets illusion och identifiera sig med det sanna självet är i sufismen oumbärligt för att människan skall kunna skåda den törnbuske i vilken den gudomliga elden brinner och som Moses beträda helig mark. I motsats till den moderna västerländska psykologin där strävandena till stor del gäller att göra pseudo-jaget starkt eller sant, syftar sufismens lära till att människan skall se sin person i ett objektivt ljus, i förhållande till det relativa likaväl som det Absoluta. Ett perspektiv som främjar själens mognad och frigörelse från begränsade mönster och inrotade tankesätt.[viii]

 

Genom att Hermelin speglat sig själsligt i de persiska sufiernas andliga makrokosmos har motsägelserna försonats. Vi vet att den lycka och frid han fann under sina sista år på St Lars låg i flitigt andligt skapande. Det var blott helig kontemplation, i form av esoterisk texttolkning som skänkte hans sinne tillfällig ro och befrielse. Tillvaron förblev inte ett meningslöst spel mellan blinda krafter, ett existentialistiskt flöde utan mening. Även om det inte fanns någon möjlighet till bestående försoning i jordelivet för honom förkunnade han ständigt Bibel och Koran, dessa portar till en varaktig utvandring ur denna luciferiska värld. Inom sig slets han mellan de två tillstånd som sufierna benämner som förening (wasl) och skilsmässa (firaq), och utkämpade en rastlös och obarmhärtig envig i gränslandet mellan flykt och försoning. Befriad i egentlig mening blev han först i döden. Ja, är inte lidandet människans adelsmärke? Att lära sig av smärtan när den har en i sitt grepp, något som bara är förunnat ett fåtal utvalda. I Hermelins fall var denna själsodling smärtsam men samtidigt så fruktbar, ty i sin översättning är han en segrare. ‘Attar tröstar i sin Mantiq al-tayr:

 

Svårt är, hvart ögonblick, det krig, som hjertat mot personligheten för.
Qvid, ty begrafningssorgen öfver din personlighet är svår.
[ix]


[i] Corbin, H., Swedenborg and Esoteric Islam, övers. L. Fox, West Chester. 1995, s. 36.
[ii] Lindahl, P., Ångest-hjulets svängningar, Lund, 1976, s. 191. Däremot är det intressant att denna tid sammanfaller med det skede han fick insikt och mänsklig mognad i sin särskilda situation och i sina personliga villkor, vilket torde bekräfta min förvisselse om att han mot slutet verkligen kom ur det dilemma som en outredd mystik kan leda till.
[iii] Lindahl, P., Ångest-hjulets svängningar, Lund, 1976, s. 189.
[iv] I diskussionen om mystikens förhållande till moral är det väsentligt att skilja på de två begreppen moral och dygd. Moral uppfattas som en ofullkomlig och mänsklig vilja att rationalisera tillvaron, medan dygd är en hållning, ett sätt att vara. Dygden är själens avspegling av det gudomliga i form av skönhet, fattigdom, godhet m.m. Sufismen har visserligen inte någon slutgiltig lösning på frågan om fri vilja, men det är uttryckligen så att människan har skänkts möjligheten att avvisa gudsmysteriet och vägra ansluta sig till tron. Se vidare, Tage Lindbom, Mystik, Borås, 1990, s. 80–82. Det är inte en tillfällighet att Hermelin inkluderade Hussain Azads förord i sin utgåva av Persiska dikter (Stockholm, 1921) där det står att läsa: “Om de läst ‘Attars verk, eller Mesnavi som med rätta blifvit kallad ’Sufi’s Evangelium’ hade de vid hvarje sida träffat på förmaningar af hög moral, och föreskrifter af överflödande visdom rörande vårt förhållande till vår nästa, och då hade de själfva kunnat öfvertyga sig om, att däri de religiösa plikterna oaflåtligt anbefalles.”
[v] Se P. Lindahl, Spelet om Eric Hermelin: En anspråkslös studie, Karlskrona, 1983.
[vi] Rumi, J., Vassflöjtens sång, övers. A. Dahlén, Lund, 2001, s. 36. Denna vers lyder ordagrant: “Den råe kan inte förstå den koktes tillstånd!” (Dar nayabad hal-i pukhta hich kham).
[vii] Ekerwald, C., Den persiska antologin, Lund, 1976, s. 9.
[viii] Hermelins civilisationskritik var religiöst grundad och riktade sig mot den “falska personlighetsdaning” som den rådande världsliga och kyrkliga överhögheten ledde fram till och som han menade var grunden för allsköns hyckleri och självtillräcklighet. Vad som kan tolkas som en böjelse åt det anarkistiska hos honom var dock inte någon avvikelse från hans avgjorda kulturella konservativism. Det var snarast en kritik av olika påfund som moderniteten fört med sig, däribland bibelreform, scientism, militarism, nazism och statsutopi. Han klandrade de moderna teologerna för att ha hittat på egna inskott i teologin när den kristna läran inte motsvarade samtidens tendenser och påminde om att det inte precis varit några skriftlärde eller professorer som följt Jesus och Mohammed på deras predikningar.
[ix] ‘Attar, F., Mantiq al-tayr, övers. E. Hermelin, vol. 2, Stockholm. 1929, s. 143.

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)