Persisk lyrik och kärleksmystik

Vid arabernas erövring av det sassanidiska riket underställdes de iranska folken det islamiska kalifatet, men man bevarade sina folkspråk och kulturtraditioner, däribland det traditionella nyårsfirandet. Den persiska litteraturen som skapades efter 900-talet hade sina anor i antikens Iran men formades av den nya religionens begränsade ramar för konstnärligt skapande. Den nya persiskan använde en modifierad arabisk skrift och kom från och med 1000-talet att influeras av arabiskan i sitt ordförråd. Den litterära pånyttfödelsen tog form i de samanidiska kulturstäderna Samarkand och Bukhara, och spreds västerut bland iranska folk längs Sidenvägen. De äldsta bevarade texterna på nypersiska skrevs ned av judiska köpmän från Bukharatrakten. Till en början skapades bara profan berättande dikt, panegyrik och naturlyrik på persiska. Inom epiken gav Abu al-Qasim Firdausi i sitt konungaepos, hjältedikten Shahnama (Konungaboken), upprättelse åt den persiska nationalkänslan. Inledningsvis skrevs religiös litteratur enbart på arabiska, som förblev islams liturgiska språk, men efter hand kom persiskan att fungera som ett intellektuellt verktyg för de muslimska folken i Persien, Anatolien, Centralasien och Indien på samma sätt som latinet tjänat kristendomen i Västeuropa. I samförstånd  med de religiösa lärde lät samaniderna i denna anda översätta al-Tabaris tolkning av Koranen till persiska, något som bidrog till att islam blev en universalkultur i ordets verkliga mening.

 

När sufismen på 1000-talet kristalliserades som en egen litterär genre och vetenskapsgren började det skapas utsökt mystisk litteratur på persiska. På samma sätt som tyskan och italienskan har mystikerna Mechthild av Magdeburg, Meister Eckehart och Dante Alighieri att tacka för sin tillkomst har persiskan sina mystiker att tacka för sitt mognande. Den persiska litteraturen vigdes åt sufismen och dess rika symbolspråk. Mystiken kom att influera i synnerhet diktningen till den grad att nästan varje stor poet var en sufi och att nästan varje sufimästare skrev dikter. De första författarna som valde att skriva religiös litteratur på sitt persiska modersmål, barndomens och känslans språk, var mycket riktigt mystiker. Förutan sufismens inträdande på den litterära scenen skulle persiska litteraturen under flera århundraden ha förblivit ett språk för epik och hyllningsdikt begränsad till den hovliga kulturen. Genom sin mystiska prägel blev den istället ett estetiskt och etiskt verktyg för andliga övningar som speglar sufismens inre dygder och tillstånd (tariq ila-llah).[i]

 

De första som skrev ghazaler med mystiska teman var panegyrikern Abu Majd Majdud Sana’i (d. 1131) och apotekaren Farid al-din ’Attar (d. 1230). En ghazal-dikt består av parverser om fyra till ett fjorton rader som flätas samman enligt ett bestämt versmönster. I diktens sista parvers sätter poeten sin signatur på dikten genom sitt eget nom de plume (takhallus). Ghazalens rytm är genomgående melodisk och framförs inte sällan till musik och dans. Den är en personlig dikt i bemärkelsen att diktaren talar i första person och tilltalar sin älskade i andra person. Ghazalen brukas för vin- och kärlekslyrik och hade från 900-talet brukats av profana poeter som musikern Abu ’Abdulla Rudaki och naturlyrikern Manuchihri Damghani, vars dikter är präglade av glad sinnlighet och frisk naturkänsla. Att den persiska poesin influerades av mystiken bidrog till att skapa en djupt rotad ambivalens mellan ghazalens andliga och profana element, en ambivalens som inte minst är tydligt hos Shams al-din Hafiz som fulländade denna diktform.

 

De persiska sufipoeterna präglas av en form av kärleksmystik som åtnjöt en alldeles särskild prestige inom den persiska litteraturen under medeltiden. Den franske orientalisten Henry Corbin har därför kallat dem för islams fideli d’amore för att belysa deras andliga släktskap med Dante Alighieri och hans lärjungar. Den gudomliga kärleken står i förgrunden för den persiska sufipoesin. Deras intresse är att blotta de gudomliga hemligheter som gömmer sig i Guds skapelse. I diktningen framträder de som skådare (shahid) och förmedlar sina mystiska erfarenhet utifrån sitt skådande (shuhud).[iii] Poesin är i grunden symbolisk, inte i ordets moderna psykologiska innebörd utan i traditionell bemärkelse genom att den förbinder verklighetens lägre nivåer med dess högre gudomliga plan. Grunden för den islamiska mystikens tolkningslära är föreställningen om att den yttre exoteriska verkligheten (zahir) motsvarar en inre dold, esoterisk sanning (batin) som människan kan få kontakt med genom sitt andliga hjärta. Koranen är rik på mystiska symboler och allegoriska uttryck, och tidigt utvecklades en esoterisk hermeneutik (ta’wil) med utgångspunkt i den uppenbarade skriften. Ta’wil betyder etymologiskt att ’föra någonting tillbaks till dess ursprung’ och betecknar metodiskt sett den process varigenom symbolerna leds tillbaka till sin ursprungliga innebörd. Den sufiska hermeneutikens symbolik omfattar all slags symboler och uppenbarelse såväl i naturens värld som människans. Koranen (51:20) talar om de gudomliga tecken (ayat) som människan kan skåda vid horisonten (ufuq) och i sin själ (nafs). Den uppenbarade texten är i själva verket en omedelbar symbol för den andliga världen. Den ger i tal- och ljudform uttryck åt en omisskännlig andlig närvaro som genom sitt skönhetselement kan uppväcka människans gudomliggörande.[iv]

 

De sufiska poeterna använder sig naturligen av ett särskilt språkligt medel och klär sina andliga erfarenheter i ett symbolspråk präglat av mystiska sinnebilder och metaforer. I detta symbolspråk har varje sinnebild andlig grund och syftar på den gudomliga verkligheten vare sig det är fråga om vin eller munskänk, den älskades anlete eller hennes hårlockar. Det rör sig alltså inte om litterära eller allegoriska metaforer i gängse mening, utan symbolerna vittnar om en himmelsk verklighet och vägleder människan mot det gudomliga. I denna bemärkelse syftar de till att knyta människan till en verklighetsdimension som är mer verklig än individen själv. Genom symbolerna kan människan urskilja och tyda verklighetens olika nivåer, och delta och närvara i dess himmelska höjder. Som Fakhr al-din Araqi uttrycker det har kärleken ett särskilt uttrycksmedel som blott den invigde behärskar och därför är dess mysterium dolt för gemene man och kvinna. En av hans mest omtalade berättelser i fråga om kärlekens insikter är den om predikanten i Shiraz som talade så förtjusande om kärleken att alla som hörde hans ord fick glädjetårar. Mitt under hans utläggning reste sig en man och frågade högt om någon kunde ha sett hans försvunna åsna. Predikanten vände sig till församlingen och sade: ’Finns det kanske någon här som inte smakat på kärleken?’[v]

 

Ifråga om klassisk persisk litteratur, i synnerhet poesi, uppkommer inte sällan frågan om språkliga metaforer skall tolkas symboliskt eller allegoriskt. Man brukar även diskutera om diktarens skildring av kärleken skall tolkas sinnligt eller andligt. Finns det överhuvudtaget någon möjlighet att klart skilja mellan äkta jordisk kärlek och en mystisk? En noggrann läsning av Araqis verk visar att han inte talar uteslutande om andlig eller sinnlig kärlek. Försöken att skilja dem åt är i min mening fruktlösa eftersom ambivalensen är avsiktlig. Det är inte enbart så att det erotiska språket är det som bäst förmår uttrycka mysteriet i Guds och människans kärlek. Mystikens inspiration, liksom poesins alstring, förutsätter en intim besittning, en känsla av närvaro som genombryter individens fördämningar. Mystiken riktar sig till människans hjärta och präglas av en innerlig närhet och därför är den beroende av konkreta tankeanknytningar för att kunna spränga livets vanliga stängsel. Sufiernas erotiska bildspråk skall inte enbart läsas som en mystisk förening mellan Gud och människa, utan kan även tolkas som ett uttryck för den sinnliga kärlekens höjdpunkt. I den mån mystiken är en uppenbarelseform är det också fullt förståeligt att sufiernalåter det intimaste av jordiska förhållanden, kärlekslivet, fritt skölja in i sina poetiska beskrivningar. Det är med stor orätt som man har klandrat mystikerna för att de använder kärlekens språk. De är egentligen dess rätta ägare.

 

Hos den islamiska kärleksmystikens mästare betraktas det erotiska som ett pedagogiskt redskap som förbereder människosjälen för mötet med sin Älskade och levandegör den gudomliga verkligheten, källan till allt vackert och skönt. När Rumi eller Araqi inlåter sig på kärleksförhållandet mellan man och kvinna eller mellan Gud och människa syftar han egentligen på kärleken som sådan, den omättliga kärlek som ligger bortom varje aning. Människan är till sin innersta natur älskande och därför finns det ingen motsägelse mellan kärlekens mänskliga och gudomliga dimensioner, mellan erotik och teologi eller mellan sensualism och spiritualitet. Eftersom Gud finns i människans mysterium har mystikerns kärlek till en ren kvinna en förädlande inverkan på hela hans väsen och lyfter honom mot högre andliga sfärer. I den sufiska diktningen är en älskad person en uppenbarelse av en överjordisk skönhet och den sexuella åtrån ett uttryck för människans längtan efter gudomlig kärlek och förening. Kärleken mellan man och kvinna får sin djupdimension genom att vara ett led i gudskärleken. Den process som ligger mellan den jordiska svartsjuka kärleken och den gudomliga mystiska kärleken är människoandens största äventyr, eftersom den allegoriska kärleken (’ishq-i majazi) mynnar ut i den sanna kärleken (’ishq-i haqiqi). I denna mening uppväcker mystikens liknelser människans sinnliga åtrå och förbereder henne för ett alldeles nytt kärleksmöte:

 

En stund när jag kämpade i kärlekens plågor

blev kärleken sann fastän den var allegorisk.[vi]
 

I sufipoesin är vinet en central symbol som uttryck för andlig insikt, vederkvickelse och rus. Vinet kombinerar de båda elementen vatten och eld och betecknar den gudomliga kunskapens förverkligade. Han besjunger i rika ordalag det eldiga vinets berusande makt och betecknar det som ’en spegling av Guds väsen’.[vii] Sufierna liknar likaså människans gudsåkallan (dhikr) vid ett drickande av Guds vara som berusar själen och fyller hjärtat med kärlek. Men bägaren måste vara tom för att motta den ogrumlade drycken och därför förutsätter åkallan ett inre tillstånd av andlig fattigdom (faqr). Fattigdomen är hjärtats port och åkallan är nyckeln. Vinet har i urminnes tider haft en framträdande roll i det religiösa symbolspråket som sinnebild för andlig invigning och kunskap. I Johannesevangeliet (15:1) utmålas Jesus Kristus som ’det sanna vinträdet’ som förkroppsligar Guds närvaro och Plotinos såg i vinet den högsta symbolen för nykter andlig kontemplation (sobria ebrietas). I zoroastrismen användes länge rusdrycker (haoma) för att uppväcka andlig extas och i Koranen (76:21 och 47:15) beskrivs vinet som paradisets rena dryck. Mot bakgrund av Koranens förbud mot vinförtäring får de muslimska mystikernas vinsånger en alldeles särskild effekt och innebörd.[viii] De persiska sufipoeterna bygger även vidare på qalandar-traditionens centrala teman som präglat en hel genre inom denna litteratur genom diktare som Kharraqani, Sana’i och ’Attar. Genom den persiska sufipoesin fick qalandariyya sitt uttryck i en litterär tematik som kretsar kring begrepp som maykhana (vinstuga), kharabat (ruin, glädjehus), qumarkhana (spelhåla), saqi (munskänk), men även mer religiösa termer som tammat (inspirerat tal), libasat (förklädnader, hyckleri) och butparasti (avgudadyrkan). Man skall ha i åtanke att en sufisk diktare som Araqi använder denna rika ordskatt i symbolisk mening när han besjunger de olika jordiska glädjeämnen som präglar qalandarnas andlighet. I sin poesi ger han fria tyglar åt sin andliga hänryckning:

 

O du som vandrar sökande efter kärlekens tempel.
Slå dig ned i vinstugan, ty vägen till kaba är lång!
[ix]
Kärlekens väg framkallar lidande och rus.
Dess härliga bakrus är min andakt och bön.
[x]
O hjärta! När man öppnade spelhusets port för mig
drack jag av munskänkens vin och själens natt blev till dag.
Se inte till dig själv, utan bevittna den berusade liljan!
Far inte på pilgrimsfärd, ty spelhusets dörr står öppen!
[xi]
I går hälsade jag på i ruinen med
ett radband i hand och en bönematta på axeln.
Den gamle öppnade vinstugans dörr
och välkomnade mig in.
Han sade: ’Ge mig ditt radband och motta min bägare!
Ge mig din mantel och ta emot min vandringsstav!’
Om du väcker munskänkens skönhet till minne
glömmer du både själ, hjärta och religion.
Om du söker glansen från hans anlete i bägaren

är du livlös utan vin.[xii]

 

 

Genom dikten beskriver sufierna världens gudomliga grund och människans inre resa mot det gudomliga. Hela skapelsen, från lägsta stoftpartikel till högsta andliga väsen, är en gudomlig avspegling eller spegelbild (tajalli) som strävar efter att förenas med sitt ursprung enligt Koranens (2:28) ord ’till Honom skall ni föras åter’. Skapelsen genomsyras av Guds Nåderika ande (nafas al-rahman) som oavlåtligt rör sig ut från det gudomliga mot skapelsen för att återgå till sin källa på samma sätt som människans andning ständigt ger liv åt kroppen och återvänder till bröstkorgen.[xiii] Slutpunkten för varje enskild skapelse och därmed människan själv är att ’försvinna’ i Gud (fana fi-llah), den enda bestående verkligheten. Enligt Koranen (55:26) föds och dör hela härligheten oavlåtligt inför Guds anlete, ty Gud är närvarande i Sitt skapade verk. Den sanna människan lever och verkar således i den gudomliga andens värld. Som den persiske mystikern Hafiz sjunger i en berömd vers kan den som ’kommit bort’ i Gud aldrig dö för att han eller hon har funnit ett evigt liv i Gud ’här och nu’. Försvinnandet är jagets död – och pånyttfödelse:

 

Ingalunda dör den som uppväckts av kärleken.

Den älskandes tillstånd är inpräglat på livets blad.[xv]

 


[i] För en utmärkt behandling av poesins förhållande till sufismen i persisk kultur, se vidare Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Ipswich, 1987.

[ii] En del forskare brukar förknippa en mystisk-filosofisk diktsamling vid namn ’Ushshaqnama med Araqi. Engelsmannen A.J. Arberry som har översatt denna text till engelska tillhör denna skara forskare. Idag råder det emellertid enighet bland kännare av persisk litteratur att detta verk inte skrivits av Araqi. Den engelske forskaren Julian Baldick ger i en artikel belägg för att ’Ushshaqnama kan tillskrivas en samtida diktare vid namn ’Izz al-din Ata’i.  Se, The Authenticity of ‘Iraqi’s ’Ushshaq-nama, Studia Iranica, vol. 2:1, Leiden, 1973.

[iii] Det arabiska ordet shahid (ordagrant ’vittne’) har flera innebörder inom den islamiska mystiken. Koranen (22:17 och 33:45) talar dels om Gud som Vittnaren och dels om att profeten är sänd till mänskligheten som ett vittne. Den sufiska litteraturen betecknar mystikern som ett vittne i bemärkelsen att han eller hon varseblir det gudomliga i sitt eget innersta väsen och runt omkring sig själv. Mystikerns seende är en inre form av kärleksfull uppmärksamhet som både riktar sig inåt och utåt. Ordet shahid används därtill för att beskriva den mänskliga skönhet som genom sin existens vittnar om Guds skönhet.    

[iv] Den första esoteriska kommentaren av uppenbarelsen författades av Abu Mohammad Sahl Tustari (d. 896). Enligt sufierna är Koranens inre innebörder för eviga tider en hermeneutisk potentialitet och mystikerns kall är just att omvandla den uppenbarade texten till handling. I bemärkelsen att kunskapen om ta’wil överförs genom mystisk invigning betecknar den både andlig pånyttfödelse och kontinuitet. I sin diskussion om den sufiska terminologins inre betydelse förklarar mystikern ’Abd al-Karim al-Qushairi (d. 1072) att mystikens språk rymmer ’de innebörder som Gud har lovat hjärtats folk’.

[v] Se, D 324–327.

[vi] D 362. Till skillnad från Koranens beskrivningar av Guds kärlek (hubb) som en varaktig och givande kärlek använder Araqi i linje med den persiska dikttraditionen begreppet ’ishq för att beskriva sin gudskärlek, vilket betecknar en glödande och begärande kärlek. Ett flertal muslimska mystiker, däribland den andalusiske mästaren Ibn ’Arabi, beskriver kärleken mellan man och kvinna och den sexuella akten som en andlig förening. Han utmålar samlaget som människolivets härligaste element, en fulländad upplösning där parterna mystiskt försvinner i Gud. I den sexuella extasen ger människan av sig själv och sammansmälter med sitt sanna själv. I kärlekens förening får hon svaren på tillvarons hemligheter. Ibn ’Arabi menar att det är anledningen till att islam föreskriver att man utför en renhetsritual (ghusl) som omfattar hela kroppen efter sexuellt umgänge. Se vidare, Mohammed Parsa, Sharh-i Fusus al-hikam (Utläggning av Fusus al-hikam), Teheran, 1987 [1366], s. 505-540.

[vii] D 170.

[viii] Det bör framhållas att vinförbudet inte ursprungligen var en del av den koraniska uppenbarelsen. I en vers (16:67) hyllas vinets utsökta egenskaper och vi vet att man drack vin vid hoven under islams första århundraden vilket inte minst framgår av samtida vindikter (khamriya) och berättelserna i Tusen och en natt. Det skrevs även litteratur om vindrickandets sed (adab) som detaljerat beskriver vinets kvaliteter och den bästa miljön för dess förtäring. Man framhåller att våren är den idealiska årstiden för vindrickande, gärna i en trädgård i sällskap av en gosslik munskänk, ett par sköna kvinnor och levande musik. Inom den islamiska kärleksmystiken får vinet en djupare innebörd och symboliserar den livgivande kraft som genomsyrar allt levande i himlarna och på jorden. Vinet skänker inre insikt och framkallar andlig kärlek. Se vidare Ehsan Yarshater, The Theme of Wine-drinking and the Concept of the Beloved in Early Persian Poetry, Studia Islamica, vol. 8, Paris, 1980.

[ix] D 101.

[x] D 100.

[xi] D 137.

[xii] D 162–163. Vandringsstaven och den tillhörande duken förknippas särskilt med de vandrande dervischerna. I knytet förvarade de sina ägodelar under sina vandringar. Efter hand ersattes duken av den mer bekanta vandrarsäcken.

[xiii] Människans andliga liv är liksom hennes biologiska liv från första stund oupplösligt förenat med andningen. Andningen tillhör Gud och finns i människans bröstkorg. I bröstet möts sanningen, som symboliseras av ljusets lodräthet vilket strålar genom huvudet, och livet som härstammar från hjärtats klangfulla djup. Andningen är därför porten till åkallan, livets och stillhetens bön, som rymmer alla tänkbara böner.

[xiv] D 104.

[xv] Hafiz, Shams al-din, Diwan, red. P. Natil-Khanlari, Teheran, 1981 [1359], s. 38.


 

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)