Persisk sufism
Persien har sedan sufismens blygsamma födelse på 700-talet varit en av de platser där denna andliga tradition har blomstrat och gestaltat sig i de mest ypperliga former. Den persiska böjelsen för mystik och dess symbolism är en väsentlig komponent av det iranska själslivet och det finns antropologer som går så långt som till att hävda att det är en central del i den iranska nationalkaraktären. Persernas förståelse av mystiken såväl under den zoroastriska perioden som under islamisk tid har kännetecknats av dess intima förbund med konstnärliga och litterära uttrycksformer, i synnerhet poesi och musik. Det är en anledning till att sufismen ännu har en direkt inverkan på den nutida utformningen av persisk kultur och livsstil. De första sufiordnarna uppstod i nordöstra Iran eller Khorasan, och perserna kom tidigt att prägla sufismens utformning och utveckling. Man ska inte glömma att det var genom det iranska bidraget som islam frigjordes från beduinkulturens primitiva kulturform och blev en universalkultur i ordets egentliga innebörd.

Persisk sufism

 

Sufismen brukar definieras som islams mystik, men begreppet rymmer egentligen mer eftersom sufiernas mystiska erfarenhet överskrider och ibland rentav motstrider islams centrala dogmer. Detta är inte minst tydligt i den persiska traditionen av helig dårskap (qalandariya), som tros ha sina rötter hos Indiens yogier och zoroastrismens vandrande herbader. De heliga dårarna kände sig så nära Gud att de inte värjde sig för att kränka den islamiska lagen, dricka vin och umgås fritt mellan könen. Sufismen kan alltså bäst beskrivas som en mystikform som formats inom den muslimska kultursfären. Men vad är egentligen mystik? Ordet härstammar från grekiskans mystikos i betydelsen ”hemlighetsfull” och avser en personlig och andlig relation till det gudomliga. I denna mening kan sufismen beskrivas som islams andliga sida med reservationen att ordet först kom att användas omkring ett århundrade efter Mohammeds död.

Sufismen har beskrivits som ”individualistisk” eftersom dess tolkning av den muslimska traditionen i stora drag bygger på en individuell religiös erfarenhet. Med tiden fick emellertid även sufismen sin helgonlitteratur som är rik på vidunderliga porträtt och berättelser, och inskärpte kravet på nedärvd kunskap som förmedlats av tidigare mästare. Genom att foga sig i traditionen befäste de medeltida mästarna sin religiösa legitimitet och det är tvivelaktigt om de kan kallas "individualister". Sufismen har även beskrivits som ”kättersk” i jämförelse med rättstraditionen (shari‛at) och teologin (kalam) som utgör kärnan i ortodox islam. Det finns en inbyggd spänning mellan laglydnad och andlig frihet samt mellan förstånd och kärlek som har förmått åtskilliga persiska sufipoeter att göra de rättslärde eller rentav Gud till åtlöje. Medan vissa sufier, som Abu Said Abi’l-Khayr, har funnit något närmast heligt i att uttala sig i sarkastiska ordalag och håna den religiösa ortodoxin har andra sufier varit varma försvarare av den muslimska rätten. Trots att sufismen rymmer framträdande kätterska drag träffar benämningen inte helt rätt.

Sufierna själva uppfattar sufismen i grunden som ett sätt att vara och förhålla sig till tillvaron. I deras mening betecknar sufismen en andlig kunskap om verkligheten som får sitt uttryck i handling. Denna inre kunskap beskrivs som omedelbar eller intuitiv och sägs förmedlas genom människans andliga hjärta. Hjärtat syftar här inte på människans fysiska hjärta utan på hennes andliga medelpunkt som anses ligga i mitten av bröstkorgen. Kärleken har en särställning inom den persiska sufismen, vilket är ett särdrag som i allmänhet avviker från islam. Sufier som Ahmad Ghazali, Jalal al-din Rumi och Ruzbehan Baqli betraktar kärleken som likvärdig med Guds väsen. Kärleken framställs som det allomfattande väsen, den dynamiska rörelse, som lockar mystikern att söka efter Gud och vilja återförenas med det gudomliga. De lovsjunger kärleken (‛eshq) mellan människan och Gud i form av den älskande (‛asheq) och den Älskade (ma‛shuq). Kärleken är den åtrå som sätter solen och de andra stjärnorna i dans och rörelse. Den persiske sufin Fakhr al-din Araqi (d. 1289) beskriver kärleken som en form av universell kraft eller närvaro i kosmos:

Kärleken korsar allt och rör sig genom allt som existerar. Den är alltsammans, allt som finns till. Eftersom ingenting annat än kärleken i ordets egentliga mening existerar är det helt naturligt att det som uppenbaras för oss just i detta ögonblick är kärlek. Hela härligheten är en återspegling av kärlek, en kärlek som rör sig genom allt. Den älskandes väsen är kärlek och detta väsen är tidlöst trots att den älskandes kärleksglöd kan växla från en åtrådd till en annan.[1]
 
Araqis inställning kan stå som kännetecknande för att den persiska mystiska erfarenheten alltid varit förenad med kärlekens berusande element vilket är tydligt i den persiska poesins så avgörande erotiska symbolik. Vissa författare, som Seyyed Hossein Nasr, har betecknat sufismen som islams esoterism, dess inre väg eller tariqat. Att sufismen lägger betoningen på verklighetens inre och dolda aspekt menar han är grunden till skillnaden mellan religionens esoteriska och exoteriska aspekter – det inre och det yttre. I motsats till lagen eller shariat, som reglerar islams sociala gemenskap ger sufismen näring åt det kontemplativa livet.
[2] Man brukar säga att det arabiska begreppet tasavvuf ur vilket svenskans sufism härleds tillkom på 700-talet när islam kom i kontakt med andra religioner. De tidiga sufierna avskiljde sig från andra muslimer och levde ofta asketiskt inspirerade av kristna munkars eremitliv. De försakade världen och vistades långa perioder i öknen för att ägna sig åt andakt. Själva ordet ”sufism” kommer från arabiskans suf (”ylle”) och kan förklaras av att de tidiga sufierna gärna klädde sig i ylledräkter. I den iranska kultursfären kallas sufierna även för dervischer, vilket kommer från persiskans darvish (”fattig”). Sufiernas fattigdom är inte nödvändigtvis materiell utan syftar på deras ödmjukhet och enkelhet i gudsförhållandet.
 
Genom historiens lopp har sufismen gestaltat sig i flera andliga miljöer eller sammanslutningar. Dessa sammanslutningar brukar kallas för ”ordnar” på europeiska språk. Det rör sig om en rik förgrening av miljöer som är besläktade och som utformats i samspel med lokala traditioner. Skillnaden mellan olika ordnar berör vanligtvis inte lära och doktrin, utan metod och praxis. Det vill säga inte vad man skall tro, utan hur man ska praktisera mystiken. Fastän alla stora religioner har en mystisk eller esoterisk sida är det viktigt att framhålla att sufismen inte existerar utanför islams historiska tradition. Det är anledningen till att mystiken inom andra religioner har andra namn. Däremot har sufismen influerats starkt av andra religiösa traditioner och kulturformer. De arabiska beduinernas kulturnivå kan bäst beskrivas som primitiv i jämförelse med de äldre kulturländerna Grekland, Iran, Egypten och Indien. Så när araberna på 700-talet kom i kontakt med de omgivande folkens högtstående litteratur, vetenskap och konst var de nödsakade att anamma deras lärdom och vetande. I detta avseende gjorde särskilt de persiska och grekiska kulturerna sig gällande.

 

När den sufiska uppbyggelselitteraturen tog form i mitten av 700-talet, mer än ett århundrade efter Mohammeds död, hämtade man därför inspirationen från andra religioner. I mötet med den grekiska filosofin påverkades sufierna särskilt av nyplatonismen och dess hierarkiska lära om universum. Genom persiska översättningar av indisk litteratur förmedlades kunskapen om yoga till muslimer. Det finns belägg för att de andningstekniker som används i sufiernas gudsåkallan och bruket av radband tillkom under buddhistiskt inflytande. Sufiska helgonkrönikor beskriver en av sufismens tidiga asketer, prins Ibrahim Ibn Adham (d. 777) från Balkh, i termer som påminner om motiv i Gautama Buddha-legenden. Ibn Adham är furstesonen som upplever främlingskap, förändras och lämnar sitt hem för att vandra i hemlöshet. I Afghanistan och nordöstra Iran var både buddhismen och manikeismen ända fram till 1200-talet levande religiösa traditioner. Med tanke på att detta område anses vara sufiordnarnas vagga är det troligt att de fick sin första utformning under inflytande från det manikeiska munkväsendet.[i] Zoroastriska föreställningar om änglavärlden, själens resa till det hinsides och helig dårskap satte djupa avtryck i den sufiska litteraturen. 

 

I och med att de gamla kulturfolken underställdes det muslimska kalifatet och stegvis övergick till den nya läran blev sufismen ett viktigt uttrycksmedel för att kunna bevara inhemska religiösa idéer som brännmärktes som kätterska av islam. Detta tvingade sufierna samtidigt att ta sin tillflykt till allegoriska och symboliska tolkningar av islams textkällor, såsom Koranen och profettraditionen. Denna syssla drevs ibland till det orimliga på grund av religiösa självcensuren. Sufierna ”ympade” inte sällan sina egna tankesätt på enskilda koranverser och tillskrevs dem på så sätt oskäliga (och ibland rentav absurda) innebörder som det vid närmare betraktande borde saknas stöd för. Sufierna var de första som avskilde Koranen från dess historiska sammanhang och utvecklade en esoterisk tolkningslära utifrån Mohammeds ord. Ljusversen som beskriver Guds natur har åberopats flitigt av sufier som sökt förklara Guds närvaro i skapelsen. Såhär lyder den i Knut Bernströms översättning:
 
Gud är himlarnas och jordens ljus. Hans ljus kan liknas vid en nisch där en lykta står. Lyktan är [omsluten] av glas, och glaset lyser med en stjärnas glans. [Det är en lykta] tänd [med olja] från ett välsignat träd, ett olivträd som varken tillhör öst eller väst och vars olja nästan lyser utan att eld har rört vid den. Ljus över ljus![ii]

 

De tidiga sufierna var nämndes inledningsvis enkla asketer. Men genom kontakten med andra kulturkretsar uppstod en mer intellektuell sufism med starka gnostiska drag. Sufierna började intellektualisera och systematisera den mystiska erfarenheten. Sufismen kom att definierades som en form av inre ”seende” (shohud) där mystikern skådar Guds ansikte och som ett ”avslöjande” (kashf) av ”Guds hemligheter”. Detta gav upphov till en rik sufisk litteratur efter 800-talet där sufier beskriver sina andliga erfarenheter. Att sufiska litteraturen berikades från andra religiösa miljöer är tydligt i den persiska sufipoesins rika symbolspråk. Den sufiska poesin tog upp den världsliga diktningens bildspråk och gav det en djupare, religiös innebörd. Den persiska poesin kombinerar på ett lysande sätt diktens profana bilder hämtade från naturen och kärlekslivet med ett sufiskt synsätt. Mest berömd är näktergalens obesvarade kärlek till rosen som får symbolisera kärleken mellan människa och Gud. I det som till synes är en jordisk kärleksdikt får varje enskildhet på den älskades kropp, hennes hårlockar, läppar, musch och bröst, beteckna en aspekt av Gud.  Vinet utgör sinnebild för andlig kunskap och berusning, avgudadyrkan för den äkta religionen, osv.  Den mångtydiga syftningen förstärks av att persiska språket inte känner någon genusbeteckning och det säger sig självt att det ibland är svårt att veta vad som avses, sinnlig eller andlig kärlek och berusning?

 

Det finns inte utrymme här att genomtränga detta rika symbolspråk, men det är föga förvånande att de sufiskt invigda ännu sjunger de klassiska poeternas högtstämda dikter under sina sessioner i de sufiska klostren. Här räcker det med att citera en dikt av persernas mest älskade lyriske diktare är Hafez (d. 1390) som knyter an till gamla iranska dryckesseder och kan visa på det sufiska bruket av litterära symboler:

 

Ge mig bägaren, o munskänk! Det är tid för sång!
Raska på! Himlavalvet dröjer inte kvar i sin gång!
Låt oss smaka på den rosenfärgade bägarens dryck!
Världens flyktiga skimmer bleknar hastigt bort!
Vinets solskiva stiger upp från bägarens österland!
Slå upp dina ögon om du törstar efter livets vatten!
Må ödet fylla min hjärnskål med ädel druvsaft
den dag som det drejar min jord till ett vinkrus!
Mitt hjärta tyngs varken av nykterhet eller ånger.
Nej, ge mig det rena vinets bägare nu genast!
Vindrickande är din andakt och belöning, o Hafiz!
Så kom och njut av det som är Gud behagligt!
[iii]

 

Ett annat berömt exempel på hur mystikens symbolik används i litteraturen är Farid al-din Attars episka dikt Fåglarnas språk (Manteq al-tayr). Detta storverk, som översatts till svenska av Eric Hermelin, berättar att alla världens fåglar samlades för att bege sig på resa till kungen Simorgh. De färdades genom sju ofantliga dalar och under färden dukade den ena fågeln efter den andra under för resans prövningar. När de till slut nådde fram till resmålet återstod bara trettio fåglar (si morgh på persiska) som når insikt om att de själva är den kung som de sökte efter. Hos Attar symboliserar fåglarna människornas själar som vandrar på den andliga vägen och försöker finna Gud. Dalarna symboliserar de stadier som mystikerna genomgår under sina liv och Simorgh är en symbol för Gud. Enligt Attar sker med andra ord människans inre förverkligande när hon väcker det gudomliga inom sig, i sitt eget andliga hjärta.

 

Ett av sufismens främsta kännetecken är dess praktik eller övning. Den mest gängse formen av sufisk övning är gudsåkallan, eller zekr på persiska, som består i att mystikern upprepar Guds namn eller en bönformel med en särskild andningsteknik. Syftet är att möjliggöra med zekr ett gudsöverlämnande och en inre stillhet i sin högsta form. Sufierna finner stöd i Koranen (33:41) för denna övning och praktiserar både den både enskilt och under särskilda möten (majales). De åkallar vanligtvis Guds högsta namn (Allah) – eller någon av Hans andra namn som nämns i Koranen som de nittionio skönaste namnen, asma al-hosna. Bland dessa namn kan vi nämna: den Barmhärtige, den Levande, den Älskande, den Helige, den Högste, osv. Eftersom Namnen traditionellt räknas till nittionio har det muslimska radbandet mycket riktigt nittionio kulor.

 

Sufismens gudssyn är baserad på den nyplatoniska föreställningen om att Gud till Sitt väsen är transcendent men att Han tillkännager sig genom Sina namn. Namnen motsvaras av särskilda egenskaper, som enligt sufismen har universella drag. De menar att medan människan känna Gud genom Hans namn eller egenskaper är Hans väsen oåtkomligt för oss på det intellektuella planet. Mystikerns mål är att förenas med Gud och för att nå detta mål söker han eller hon tillägna sig Guds egenskaper och bli gudslik, ett helgon. Namnen är en andlig och estetisk förebild för sufin och genom åkallan upptas han eller hon stegvis i det Gudomliga. Åkallan står i allmänhet inte för en passiv övning utan den anses beteckna dynamisk meditation och andlig utveckling. Denna utveckling beskrivs vanligtvis i den sufiska litteraturen som en resa (soluk) genom olika tillstånd och stadier som till sist utmynnar i ett hemlighetsfullt ”försvinnande” och ”förblivande” i Gud. För mystikern räcker det inte enbart med att veta, att ha empirisk kunskap och dra analytiska slutsatser genom logiska argument. Den intuitiva kunskapen är lika viktig. Gudsåkallan är därför vägen till ruset och extasen, den evighet som ligger bortom varje aning.[iv]

 

På persiska kallas tillstånd och stadium för hal och maqam. Det som skiljer ett tillstånd från ett stadium är att tillståndet är flyktigt och inte varar länge utan bleknar bort i ljuset från vardagen. Ett tillstånd uppfattas som en gåva från Gud. Ett stadium däremot är något som mystikern erövrar eller uppnår på varaktigt sätt genom egen strävan. Att vinna ett mystiskt stadium innebär att förvandlas andligt och det är inte alla sufier som förvärvar ett stadium. Den medeltida sufin Abu Nasr Sarraj (d. 988) ger i sin klassiska handbok Ketab al-loma‛ (Upplysningens bok) en förteckning över de flesta stadier. Till den andliga vägens inledande stadier räknar han uppvaknande, tålamod och tillit. Dessa övergår sedan i stadier som kunskap och kärlek och utmynnar i de högsta stadierna försvinnande (fana) och förblivande (baqa) i Gud, fana och baqa. Den iranske teologen Junayd Baghdadi (d. 910) var den förste som gav begreppet fana en systematisk utformning. Idén om stegvis förening med det gudomliga var dock allmänt spridd tidigare, eftersom Junayd var influerad av den berömde diktaren Bayazid Bastami (d. 875) från Hamadan vars poesi vittnar om en önskan att försvinna i Gud. Bastami är särskilt berömd för sina starka extatiska upplevelser eller ”plötsliga utrop” (shathahat) och han intar platsen som sufismens förste berusade mystiker. Bayazid beskriver sitt andliga uppvaknande med följande ord:

 

I30 år letade jag efter Gud
och när jag till sist öppnade mina ögon
upptäckte jag att det i själva verket var Han som sökte mig.

 

Om förblivandet i Gud säger Kabir:

 

Alla vet att droppen uppgår i havet,
men få vet att havet uppgår i droppen.

 

Havet står som symbol för Guds väsen, den levande orörligheten, medan droppen symboliserar människosjälen. Många sufier har försökt uttrycka detta ”stadiernas stadium” där människan är intet i Gud men Gud samtidigt är i människan. Bayazid sjunger i en vers:

 

Jag är kärlet.
Gud är dryckens.
Och Gud den törstande.

 

En del forskare, däribland R.C. Zaehner, har tolkat sufismens idé om den metafysiska verklighetens odelbarhet och hierarkiska natur som panteism.[v] Han har pekat på det faktum att Bastami hade en hinduisk lärare vid namn Sind som undervisade honom i Vedanta och kunskapen om det gudomligas (brahman) oändliga verklighet och jagets (atma) likvärdigt gudomliga grundval. Sufismen bör egentligen beskrivas som en form av teomonism där det Guds väsen (zat) bevarar sin transcendens. De flesta sufier anser att nämligen att människosjälens samhörighet med Guds egenskaper inte innebär att mystikern förenas med Guds väsen. Det finns viktiga likheter mellan fana och det buddhistiska nirvana men det är samtidigt viktigt att framhålla att sufier anser att människans förening med Gud inte innebär att hon förlorar sin individuella personlighet. Det är bara hennes lägre ”jag” som upplöses och ”förblir” i Guds aktivitet.

 

En känd vers i Koranen (55:26) säger: ”Allt på jorden förgår men din Herres ansikte består.” För sufierna får detta till följd att det vardagliga och prosaiska, så även religiösa dogmer, i en mening upplöses i mystikerns gudsmedvetande. För den övervägande delen sufier har islams lagar och regler varit av underordnad, för att inte säga oväsentlig betydelse. Hos sufismens heliga dårar sätts balansen mellan kärlek och förnuft ur spel, mystiken flödar över och blir till handling. På persiska kallades dessa heliga dårar för qalandaran. De var likgiltiga mot vedertagna normer och stirrade sig inte blinda på det gudomliga, utan såg även mänskliga förhållanden. De kunde färga sin bönematta med vin, bräka som får i moskén när böneledaren predikade eller ställa sig och urinera framför den heliga kaba. De heliga dårarnas frånstötande beteende hade en djupare, förborgad mening som bara den med ett öppet hjärta förstod. Andra uppfattade dem som vansinniga. Det var i denna anda som Rabia från Basra, en av sufismens tidigaste kvinnliga helgon, rusade genom gränderna i sin hemstad med en hink i den ena handen och en fackla i den andra, ropande:

 

Jag skall sätta brand på paradiset och bevattna helvetet!
Jag skall skingra den slöja som skiljer dem åt!
Ingen skall prisa Gud i rädsla för helvetet
och längtan efter paradiset!

 

Som jag nämnde inledningsvis var de första sufierna individualister. De samlades runt andliga mästare (pirer) utan att vara organiserade i särskilda brödraskap. De andliga aktiviteterna kretsade kring mästarens privata hem eller skola. Förhållandet mellan mästare och lärjunge var spontant och personligt. Ingen strikt social hierarki rådde och ingen tydlig gränslinje fanns mellan olika sufiska strömningar. Det fanns en utbredd tolerans mellan olika mästare och förekom att en mystiker följde flera mästare samtidigt. Även det kulturella området präglades av öppenhet och skaparkraft. De härskande seljukerna var ett turkiskt folk men främjade, liksom senare iranska dynastier, den persiska kulturens och språkets blomstring. På 800-talet hade den persiska litterära renässansen tagit form i samanidernas huvudstad Bukhara med diktare som Rudaki i spetsen. Den fortplantades längs Sidenvägens handelsstäder och därmed inleddes vad Richard Frye har kallat ”iraniseringen av islam”, varigenom persiskan blev ett koine eller gemensamt överregionalt kulturspråk för folken i Persien, Anatolien och Centralasien.[vi] Medan arabiskan behöll sin status som islams liturgiska språk fick persiskan en särställning som intellektuellt och kulturbärande medium (lingua franca) hos icke-arabiska muslimer. Flera sufimästare diktade på persiska och bidrog till att förstärka de mystiska inslagen i den persiska litteraturen.

 

Med tiden drog mästarna till sig stora skaror anhängare. De sufiska kretsarna utvecklades i ordnar (turuq) som knöt samman mystiker i stora nätverk. Från och med 1100-talet skilde sig dessa ordnar alltmer från varandra genom att betona den egna mästarens tolkning av sufismens doktriner och metoder. Ordnarna institutionaliserades och omvandlades till organiserade inrättningar som på persiska fick namnet khaneqah. Med denna utveckling uppkom en föreskrifter för kollektiv andlig träning och levnad. Det skrevs otaliga handböcker i sufism. Varje ordens andliga härkomst fastlades exempelvis i en ”traditionskedja” eller selsele. Denna kedja spårar i uppåtstigande led den levande mästarens andliga härstamning tillbaka till Mohammad via alla tidigare mästare. Dessa traditionskedjor kan liknas vid sufiska släktträd och tecknas än i dag i vacker persisk kalligrafi.

 

De sufiska ordnarna har i skilda delar av den iranska kultursfären utgjort mäktiga kollektiva krafter. Genom den intensiva sociala och intellektuella rörlighet som fanns mellan dess västra och östra delar kunde sufismen spridas till avlägsna platser på mycket kort tid. Flera av de stora ordnarna inrättade med tiden samlingsplatser i Mecka som genom den årliga pilgrimsfärden blev en träffpunkt för olika mästare. Samhörigheten mellan olika sufiska strömningar stärktes även av att resande var en viktig del i medeltidens kunskapssökande. Ett exempel utgör sufimästaren Fakhr al-din Araqi (d. 1289) från Hamadan, som under sitt liv drogs till en rad skilda mystiska strömningar. Efter att ha upplevt ett omtumlande möte med en grupp heliga dårar i sin hemstad begav han sig till Multan, där han invigdes i Suhravardi-orden av mästaren Baha al-din Zakariyya. Vid mästarens bortgång sökte sig Araqi till den anatoliska staden Konya där han närvarade vid Rumis dansceremonier. För eftervärlden är han särskilt känd för verket Gnistornas bok (Ketab-e lama‛at), den första utläggningen av Ibn Arabis läror på persiska. Araqi förmåddes omsider av omständigheterna att resa till Kairo och vid sin död begravdes han i Damaskus vid Ibn Arabis sida. Hans livsöde kan stå som exempel på att den klassiska tidens sufier reste vida omkring i sökandet efter inre insikt och kunskap.

 

Genom ordnarnas uppkomst omvandlades sufismen till en bred folkrörelse som spred sig i alla samhällsskikt. Sufiordnarna skiljde sig i denna bemärkelse från det kristna munkväsendet med dess elitistiska prägel,och det var bara undantagsvis som sufier praktiserade celibat. Genom att ordnarna grundade skolor, karavanserajer och gästhem, utövade sufismen ett stort inflytande på kultur och bildning. I synnerhet kom den att sätta sin prägel på poesi, musik och miniatyrmåleri. Den fick även en viktig social och politisk funktion genom att de sufiska inrättningarna erbjöd medicinsk vård och hjälp åt fattiga. Flera sufimästare etablerade varaktiga band mellan samhället och religionen. De vistades vid hovet som andliga rådgivare och beskyddare. I sällsynta fall störtade de det rådande politiska styret och grep makten som i fallet Safavi-orden. Vissa ordnar uppmuntrade till en kritisk attityd mot politiken och de världsliga ledarna. I nordöstra Iran uppmuntrade Naqshbandi-orden till en kritisk hållning gentemot den världsliga makten vilket symboliskt sett visade sig i att dess ordenshus var belägna riktade mot shahens palats. Ett av ordens berömda talesätt lyder:
 
Så som du är, så kommer din härskare att vara.

 

De sufiska ordnarna spelade också en avgörande roll för islamiseringen av östra Iran och Centralasien, som bjudit starkare motstånd mot kalifatets politiska förtryck än det iranska kärnlandet.  Ordnarna strömmade in över området öster om Oxus på 1100-talet och lockade till sig anhängare genom sin sociala verksamhet och framtoning. Det är dokumenterat att stora skaror buddhister drogs till Kubravi-ordens universella läror som framhöll meditation och symbolism, medan östturkar och tatarer, såsom Timur Lenk, tilltalades av Yasavi-ordens shamanistiska övningar. Genom den ortodoxa Naqshbandi-orden omvändes kazaker och kirgiser till islam och sufismen fick sin spridning långt in i Kina. Under de senaste femhundra åren har sufismens historia i Iran präglats av framförallt två sufiordnar, Nimatullahi och Zahabi, som tillsammans utgjort en av de mest betydelsefulla andliga krafterna mellan Bagdad och Kandahar. Dessa båda ordnar har i stor utsträckning bidragit till den persiska mystiska och intellektuella traditionen i kontrast till andra persiska sufiordnar, vars inflytande har varit mer på det folkliga planet än på det högkulturella. Genom sina förtroliga kontakter med de persiska hoven och det härskande skiktet under olika dynastier från timurider till qajarer fick de dessutom en aristokratisk prägel.

 

I jämförelse med den klassiska perioden står det klart att sufismen i Iran har förlorat mycket av sin tidigare betydelse och skaparkraft i takt med moderniseringen av samhället och introduktionen av en modern livsstil i landet. Många av de funktioner som ordnarna tidigare fyllde har övertagits av civila myndigheter och förhållandet mellan mästare och lärjunge godtas inte heller alltid som tidigare. Den mystiska stämningen och sinnelaget med dess inriktning på vishet, kärlek och osjälviskhet har svårt att hävda sig när utveckling och progressivitet blir normerande slagord. Men ännu är inte utgången av sufismens framtid avgjord, eftersom som en konsekvens av islamisternas ideologiska monopolisering av det offentliga livet efter revolutionen 1979 har inresset för sufismen i dess privata form ökat. Mystiken tycks svara mot en oemotståndlig mänsklig önskan om ett andligt liv där människor kan delta i det gudomliga och känna en förenande kärlek och helhet. Ett sufiskt talesätt säger:

 

Tro inte att världen blir till intet när du tar avsked.
Tusen ljus har de släckt men sufiernas samling består!


[i] Manikeismens grundare, den iranske konstnären Mani (d. 276 f. Kr), utvandrade till Centralasien efter att ha mött förföljelse i Mesopotamien. Hans gnostiska läror spreds genom handelsresande över hela den iranska kultursfären och nådde ända bort till kungadömet Kushan. Manikeismen kom att utveckla en högt sofistikerad social organisation, och vid islamiseringen av området kom religionens centrum att ligga i det uighuriska kungadömet. Det är intressant att notera att det persiska begreppet för de sufiska samlingsplatserna, khaneqah, härstammar från namnet för manikéernas kloster, se Bo Utas, Manistan and xanaqah, i Papers in Honor of Professor Mary Boyce, Acta Iranica, vol. 11, Leiden, 1985.         
[ii] Vers 24:64.
[iii] Hafiz, Dikter, övers. Ashk Dahlén, Umeå, 2007, s. 116.
[iv] Sufismens dynamiska hållning till det andliga livet framkommer kanske mest tydligast i Mevlevi-ordens virveldans som går tillbaka till den persiske diktaren Jalal al-din Rumi. Han uppfattade dansen som gudomlig, liksom musik och poesi, vilka sammansmälter till en konstnärlig helhet – en form av böneritual som för människan nära Gud.
[v] Robert Charles Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, London, 1960.
[vi] Richard N. Frye, Islamic Iran and Central Asia (7th-12th Centuries), London, 1979.

Den som uppvaktar rosen må känna till dess törne

Sa'di (1200-talet)